Věnuji památce svého učitele, profesora PhDr. Jana Patočky, DrSc., po třikrát z univerzity „vyřazeného“ filosofa, který před dvaceti roky ukázal, že i dnes může myslitel zapřáhnout smrt do svého života a myšlení tak, aby ne­znamenala zlom, ale vyvrcholení. Jeho smrt se nestala náhradou za život ani náhražkovým protestním činem, ale představuje podtržení toho, co životně myslil, a tím samu pečeť jeho života.

Problém nepředmětnosti a zejména problém překonání jednostranně a chybně zpředmětňujícího myšlení se na první pohled (či poslech) bude leckomu zdát čímsi (nefilosofům možná až odpudivě) ab­straktním, ale ve skutečnosti se hluboce dotýká všech, kdo se na­rodili do evropských tradic (ať už to jsou, nebo nejsou Evropané), a perspektivně také všech, kteří těmito tradicemi budou nějak pod­statněji ovlivněni v budoucnosti. – To se sice snadno řekne, ale zbývá potom to hlavní: pokusit se o tom ty druhé přesvědčit. S tím je okamžitě spojena další nesnáz: náležité se pokusit dokonce o pou­hé vyjasnění tohoto problému lze jen filosoficky, což znamená ne­jenom to, že se o to mohou pokusit pouze filosofové anebo ti, kdo pro to jsou vedle jiné kvalifikace také dostatečně filosoficky při­praveni a tudíž náležitě filosoficky vzděláni, ale že jistou filoso­fickou před-připravenost je třeba předpokládat také u čtenářů či posluchačů. Co to však je tato „náležitá“ filosofická příprava nebo jen před-připravenost? Zjevně k tomu nepostačí ani každá, tj. kte­rákoli filosofie, neboť hodně přes dvě tisíciletí filosofové žili a mys­lili, aniž koho z nich (až na výjimky) napadla myšlenka, že dosa­vadní (tj. řecká a tedy zpředmětňující) pojmovost vedle mnoha vy­nikajících předností trpí také závažnou vadou.

Co se tedy vlastně přihodilo v dosavadních dějinách filosofické­ho myšlení, že se téma nepředmětnosti dostává tím či oním způ­sobem mezi ústřední problémy filosofie naší doby? Dějinná per­spektiva se tu ukazuje jako naprosto nezbytná a dokonce nanejvýš aktuálně naléhavá, ale zároveň představuje také nebezpečí: to, co se „stalo“ (a ve skutečnosti stále ještě děje, ostatně jako každá mi­nulost), nelze „prostě“ konstatovat ani nezaujatě popsat, nelze na to z distance ukázat, ale každý, kdo si v té věci chce učinit jasno, musí touto – nepochybně dějinnou – proměnou sám aktivně a vstřícně projít (či přesněji: začít jí procházet). K pouhému pasivnímu pro­cházení takovou proměnou, které se podobá pouhému strhávání proudem, není nezbytně zapotřebí vědět a chápat, oč tu jde; k tomu ostatně máme ještě daleko. Naprosté většině Evropanů chybí po­vědomí, že styl jejich myšlení (pokud vůbec nějaký styl mají) je bytostně řeckého původu (tj. má řecký základ) – a přece všichni navzdory tomu myslí „řecky“ (i když většinou zjednodušeně, ochu­zeně a mnohdy vysloveně upadle, většinou také smíšeně s jinými prvky).

Řecká filosofie totiž ovlivnila evropské myšlení nejenom pro­střednictvím logu (přesvědčováním, tj. proměnou naslouchajících ve „svědky“) a nejenom prostřednictvím výuky a vzdělávání, tedy škol a školení, ale také pouhou „nákazou“. Tzv. „zdravý rozum“ průměrného (resp. většinového) Evropana s veškerou svou zdán­livou samozřejmostí je založen především na témž starém řeckém myšlení, na kterém jsou založeny i všechny evropské vědy. Jinak řečeno, „zdravý rozum“ už dávno není něčím „původním“, nýbrž je výsledkem jisté historicky proběhlé „kultivace“, které však chybí povědomí o vlastních kořenech. Skutečná nesamozřejmost řeckého stylu myšlení je pro většinu takto nevědomky ovlivněných lidí pře­kryta zcela falešným zdáním jakési „samozřejmosti“, která není založena na argumentech (pak by přestala být pseudo-samozřej-mostí), nýbrž na návycích, které se ve zjednodušených („kuchyň­ských“) poměrech celkem osvědčují.

Přesvědčivě vyložit, proč je řecký (Pascal s jistým obsahovým posunem říká: geometrický) způsob myšlení vadný a v čem, lze opravdu jen někomu, kdo je filosoficky alespoň trochu před-připra-ven (a kdo je otevřen výkladu, který se o jistá každému přístupná „nahlédnutí“ bude opírat jen velmi selektivně, zatímco mnohá jiná zdánlivá „nahlédnutí“ a zdánlivé „evidence“ bude podrobovat zá­sadní kritice). Závažnou výzvou, která zavazuje každého filosofa, je ovšem povinnost oslovit také ty, kteří nejsou filosoficky před-při-praveni. Proto musí mít pro každou zvláště významnou příležitost po ruce dvojí argumentaci, totiž jednu pro filosofickou obec, druhou pro inteligentní, ale filosoficky nepřipravené a snad dokonce ani neinteresované posluchače či čtenáře. První argumentace musí být odborně vyčerpávající, zatímco druhá může být neúplná, ale nikoli nesprávná. Žádný filosof nedokáže přesvědčit širší okruh poslu­chačů nebo čtenářů, zůstane-li uzavřen ve své myšlenkové dílně; nemůže však být sporu o tom, že rozhodující kroky na filosofické cestě musí být vždycky učiněny nejprve v onom prostředí takřka laboratorní odloučenosti a ode všech vnějších vlivů a kontaktů od­stíněného, izolovaného soustředění. (To však nemusí být nutně spojeno se selektivně orientovanou tematizací izolovaných pro-blémat, jak se k tomu ještě vrátíme.)

Zdál-li by se proto leckomu postup základní studie příliš ne­snadný nebo měl-li by dojem, že téma je příliš vzdáleno dennímu životu, pak lze doporučit postup, jaký byl zvolen při sestavování knížky. Řada starších textů, které byly publikovány v šedesátých letech, může plnit funkci jakéhosi méně náročného úvodu do zvo­leného tématu, po němž se také ústřední studie, vzniklá výběrem a mírnou úpravou některých samizdatových textů ze sedmdesátých a osmdesátých let, může ukázat jako průhlednější. Připravenějším čtenářům lze naopak doporučit začít touto ústřední studií, na jejímž základě pak lze spíše nahlédnout integrující záměr tematicky jakoby odstředivějších kroků, představovaných jak vybranými texty star­šími, tak pozdějšími. Je třeba pamatovat, že souvislost mezi obojím typem tématiky není záležitostí jediné roviny, ale ani záležitostí úrovně obecnosti. Filosofické myšlení se mj. liší od myšlení od­borně vědeckého právě tím, že musí zároveň obezřetně postupovat přinejmenším po trojí rovině, tedy trojí cestou, a že proto – jakožto kriticky, systematicky a principiálně reflektující musí ustavičně kontrolovat svůj postup na každé z oněch (nejméně) tří cest. Tento postup musí být především na „nejnižší“ úrovni přísně logicky vy­stavěn, tj. skutečně proveden. Tady se většina filosofů dopouští toho, co je jistě možné a oprávněné v matematice, totiž že celý rozsáhlý výraz, celá funkce je označena jednoduchým symbolem, s nímž se dále pracuje v jistotě, že se s ním v průběhu operací vůbec nic neděje. V tom se právě logika matematiky atd. liší od logiky filosofické, která musí sledovat, jak se určitá stránka argumentu nebo celého filosofématu mění, když ji transponujeme do nového kontextu. Ohled k širším až k nejširším logickým kontextům, tj. ohled systematický, má ve vědách mnohem omezenější význam než ve filosofii, protože může být – zejména v přírodních vědách -kontrolován např. experimentálně, zejména v laboratořích (filosofii taková možnost chybí, a proto ji musí nahradit mnohem větší po­zorností a důsledností už při svém základním postupu krok za kro­kem).

Systematičnost filosofické reflexe má ovšem své specifikum ještě jinde. Vědy si usnadňují (a často vůbec umožňují) svůj typ systematičnosti tím, že omezí svůj zájem na určitý abstrahovaný výsek skutečnosti, tj. jeden moment či aspekt skutečného světa (v tomto smyslu – v rozporu s rozšířeným domněním – jsou na rozdíl od filosofie právě speciální vědecké disciplíny principiálně „abstraktní“). Fyzikové a chemici nepochybně vědí, že za určitých okolností se u atomů, jednoduchých molekul a pak makromolekul paralelně s jejich mimořádně složitým uspořádáním projevují jakési celkové „úkazy“ (projevy života), které byly odedávna (tj. ještě přede vší vědou a dokonce daleko pod lidskou úrovní) „předmětem“ zájmu ze strany jiných takových „celkových“ úkazů. Odedávna lidé rozlišují mezi mrtvými věcmi a živými bytostmi. Živými bytostmi a jejich životními projevy se však zabývají jiné vědy, a tak zájem fyziků a chemiků od těchto fenoménů odhlíží a líčí pak povahu atomů a molekul bez ohledu na ně, tj. líčí atomy, jako by se ži­votními projevy neměly nic společného (přinejmenším nic pro ně významného) čili jako by života vůbec nebylo. Mutatis mutandis to platí pro všechny speciální vědecké obory v jiném, ještě obecnějším smyslu: postulát tzv. objektivity zavazuje vědce k tomu, aby „před­mět“ svého zájmu a zkoumání sledoval a poznával, jako by u toho sám nebyl, tedy jako by člověka vůbec nebylo. Všechno lidské musí být z poznání, které si dělá nárok na objektivitu, odstraněno, všech­ny poznatky, které chtějí být obecně uznány, musí být očištěny ode všech stop toho, kdo se o ně zasloužil. Ideálem tu je, aby se každá věc, každá realita ukázala v poznání tak, jak jest; nevysloveným (ale chybným) předpokladem tu je, že každá „věc“ je sebou samou bez ohledu na kontext, s nímž aktuálně souvisí. Filosofie naproti tomu ví (má vědět, pokud je skutečnou, pravou filosofií – Platónovou άλ……………………………), že pravda není a nemůže být hledána ani nalezena v izolovaném detailu, nýbrž pouze v ohledu k celku všeho. To pak ve svých důsledcích znamená, že každý „pravdivý“ po­znatek, zjištěný v omezených, uměle zjednodušených podmínkách (např. v laboratoři) je jen částečně, podmínečně platný; to je daň, kterou musí zaplatit za svou určitost, za svou „pozitivnost“.

Poukaz k celku, který je filosofii vlastní, má ovšem závažné dů­sledky pro filosofické sebepochopení, tj. pro sebepochopení nejen filosofie (jako disciplíny) ve vztahu ke světu a k veškerenstvu, nýbrž také a zejména k sebepochopení určitého filosofa (jako je­dince) v tomto vztahu. Právě tak, jako vědec předkládá svá zjištění jakoby anonymně (jistě to je pseudoanonymita, neboť se vždycky podepisuje, zajišťuje patenty svá práva, dostává jako konkrétní oso­ba ceny a vyznamenání atd.): to, co on zjistil, objevil nebo vynalezl, by mohl učinit právě tak kdokoli jiný – na výsledcích jeho práce nesmí být nic s ním spjatého, kdokoli na světě může jeho experi­ment zopakovat a musí dostat stejné, na žádném konkrétním člo­věku nezávislé, tzv. „objektivní“ výsledky. Filosof je do té míry spjat se svou filosofickou (životně filosofickou) cestou, že je na-podobitelný jen přibližně, ve skutečnosti (a do posledních kořenů) nenapodobitelný – a právě tím inspirující. Filosof a jeho filosofie jsou výzvou k filosofování, nikoli k napodobování. A v čem tedy vposledu tkví ta jeho „nenapodobitelnost“? V jeho jedinečné cestě, přesněji ve způsobu, jak tou cestou šel a jde. Nejde tedy o cestu samu, nýbrž o terén, jímž ta cesta vede, o okolí té cesty (přícestí). ale také o to, co všechno se na té cestě a při tom cestování děje (a to cestování zdaleka nemusí být a ve většině aspektů skutečně není ničím odloučeným, izolovaným ode všeho cestování jiných filosofů a jiných lidí i celých jejich společností a celých dob a epoch). To však stále zůstáváme jen u poukazu na kontexty a okolnosti, i když u poukazu zkvalitněného a prohloubeného, protože ty „okolnosti“ neredukujeme jen na to, co je „okolo“ (tj. vně) a co je „dáno“ (v za­pomenutí, že důležitější než to, co je „dáno“, je to, co se „děje“ a ze­jména to, co se „dává“ resp. co se v tom dění vstříc člověku „ote­vírá“).

Filosofování (skutečného, pravého filosofa) je všechno jiné spíš než propadání čemusi předem rozhodnutému, jakémusi „osudu“, proti němuž se nikomu nezdaří se vzepřít anebo mu dokonce unik­nout. Filosof je – a vší svou bytostí chce být – sám sebou, chce se právě svou cestou stát sám sebou – a tedy nebýt Oidipem, který se nakonec dobrovolným násilím vůči sobě oslepí, když pozná, že o něm bylo hrůzným způsobem rozhodnuto bez něho, takže musel -nevěda! – vykonat dílo, které na něho bylo vloženo. Filosof zkoumá každý svůj krok, který již učinil, a promýšlí každý krok, který se teprve hotoví učinit – takže postupuje kupředu velmi pomalu – ba, jak Patočka říká, postupuje kupředu tím, že couvá. Tu větu ovšem můžeme také obrátit: všichni ti, kdo rychle postupují „vpřed“, kde surfují na vrcholu každé nové vlny, jdou vlastně ve skutečnosti nazpátek -jak to také vždycky vidíme: ty vlny totiž donesou každého sebeobratnějšího surfaře zpět na břeh. Jen ten, kdo ve vlnách couvá, tj. kdo se vší silou prodírá proti pohybu vln a proti proudu, jde „kupředu“, tj. dostává se na širé moře, eventuelně k čistým pramenům. A tohle nemůže žádný filosof dělat jen reflexivně (jako to dělají třeba lososi, když táhnou proti proudu, ale musí to dělat promyšleně. Takže: nestačí jen ohled na terén, na kontext, na všechny souvislosti, na celek veškerenstva, ale každý filosof musí mít také jakousi svou mapu, nad níž rozvrhuje své příští cestování. To cestování může jen hlupák redukovat na opětovné kladení „opož­děné“ nohy před tu, která „vykročila“, takže tato chvíli pokročilá“ se stává opět opožděnou. To by mohl dělat jen někdo, kdo vůbec ne­pochopil, co to je chůze, co to je navíc cestování a jaký má even­tuelní smysl. To všechno se na posouvání nohou prosté nepozná, a nedá se ani po delší době nijak odkoukat. Každý filosof si proto musí sám pro sebe ustanovit určitou strategii. A ke každé strategii náleží nezbytně to, že se jí musíme držet, že si nemůžeme každou chvíli vymýšlet strategii novou, jinou – pak nejde navzdory nej­chytřejší strategii o cestování, nýbrž o bloudění. Jednou, dvakrát za život může filosof svou strategii pozměnit, možná dokonce zvolit úplně jinou. Ale pak musí přiznat jednu věc: že dosavadní strategii opustil jako mylnou, a musí důvody svého rozpoznání a nového rozhodnutí ozřejmit sám sobě – a také druhým. Pro takovéto důvody však nestačí odkaz k „logice“, ale ani k „okolnostem“ (kontextu, souvislostem, dokonce ani dějícím se, tedy novým souvislostem). Zde jde o třetí úroveň filosofického „cestování“. (Předchozí od­stavce nechť jsou chápány jako mé osobní vyznání, jak rozumím filosofii a filosofování.)

Ještě jednu věc je třeba předem zmínit. Řecký způsob myšlení, který bude mj. také předmětem kritiky, nepředstavuje ovšem jediný zdroj myšlení, jemuž říkáme evropské. Druhým významným zdro­jem se zejména křesťanským prostřednictvím stala myšlenková tra­dice hebrejská. Té však zpočátku chyběla pojmovost (a proto jí chyběla také filosofie – a ovšem i theologie, která není bez filosofie možná ani myslitelná; máme-li být přesní, můžeme mluvit leda o tom, že lze v hebrejské myšlenkové tradici najít jednotlivá filoso-fémata a theologúmena). Křesťanství, především pak křesťanská theologie (či snad – v důsledku nového chápání – teologie, protože už nejde o „vědu ,o‘ Bohu“) představují obrovský, po staletí trvající pokus (či spíše dlouhou sérii pokusů) o zprostředkování mezi obojí touto tradicí; a zároveň ve výsledcích pozoruhodně úspěšný, byť nijak neplánovaný pokus o zachránění obojí tradice právě díky to­muto zprostředkování. Jen zásluhou křesťanských myslitelů byl velký Platón zachráněn před rozplynutím v novoplatonismus resp. před splynutím s východními pseudofilosofickými mýty. A záslu­hou nejprve arabských, později však už jenom křesťanských mysli­telů byl znovuobjeven a na dlouhou dobu na nejvyšší místo v ději­nách všeho dosavadního evropského theologického a filosofického myšlení postaven Aristotelés. I když nesmí být zapomínána úloha arabských – a také židovských – myslitelů v pro budoucnost ne­smírně důležitém zachování a obnově filosofického myšlení v době po pádu Říma, přece jen platí, že šlo o historickou funkci pouze přechodnou, dočasnou. Křesťanská schopnost iniciace nejen vlastní regenerace, ale také širší kulturní a v jejím rámci filosofické (a tedy i theologické a teologické) obnovy prokázala přinejmenším až do dneška jistou dějinně kvalitativní nadřazenost právě v tom, že na­vzdory všemu úsilí o synkreze a syntézy řeckých a židovských tra­dic dokázalo křesťanství udržet ve své (i obecné) paměti a ve svém (i obecném) povědomí obojí tuto tradici právě v jejích vrcholech a dokonce v literní autenticitě (křesťanství se nespokojilo s pře­vyprávěním starozákonních textů, jako to učinil islám, a nepustilo na druhé straně ze zřetele Platóna a později Aristotela, největší myslitele řeckého starověku, ani opětovné vydávání jejich díla nejen v překladech, nýbrž i v originálech).

Naše téma má proto úzkou spojitost s některými teologickými i filosofickými problémy dnešního křesťanství, takže se nelze divit, že se výklad na některých místech musí alespoň okrajově zabývat také jimi. To však neudiví nikoho, kdo si uvědomí, že Evropa a ev-ropanství jsou nemyslitelné bez křesťanství, a to i v těch momen­tech, které na první pohled vypadají jako rozchod s křesťanstvím nebo jako přímý útok proti němu (např. Kierkegaard, Nietzsche aj.).

Na závěr jsem zařadil několik vzpomínek, jak jsem byl k tématu přiveden – a také jak jsem neúspěšně hledal myslitele, o něhož bych se byl mohl v celkové koncepci (a ne pouze v jednotlivých, byť sebeinspirativnějších nápadech a poznámkách) s dobrým svědomím opřít. Bude z nich zřejmé, že mne k tomuto tématu přivedl právě ten můj učitel, kterému jsem se po celou dobu našeho setkávání vzpíral a jemuž navzdory tomu, že fenomenologii nemohu akceptovat leč jako jednu z nejvýznamnějších filosofických (i vědeckých) metod, ale nikoli jako samu filosofii, zůstávám celoživotně vděčen. Některé Patočkovy formulace – zejména z jeho Negativního platonismu (ale i dřívější) – zasely do mé mysli (připravené „snad nejhlubším čes­kým myslitelem“, totiž Rádlem) první semínka myšlenek, které mne potom natrvalo vedly směrem, jímž se sám Patočka nevydal. Přesto se domnívám, že mám nejen právo, ale dokonce niternou povinnost celou knížku připsat jeho památce.

Písek, březen 1997

Tradiční evropské myšlení se stále a zejména v teorii drží jednoho paradigmatu, které je spjato již se samotnými počátky filosofického a vědeckého myšlení (to ovšem původně nebylo takto odděleno). Jde o charakteristický rys, který nám dovoluje mluvit o zpředmět-ňujícím nebo přímo předmětném myšlení. Původně má totiž lidské vědomí různé skutečnosti jakoby přímo před sebou. Teprve po řec­kém vynálezu pojmů si člověk může začít uvědomovat, že mezi subjektem a jeho vědomím na jedné straně a mezi skutečností na straně druhé je neprohlédnuta oblast komplikovaného zprostřed­kovávání, a tak se tuto oblast snaží jakoby postupně mapovat. Ve skutečnosti ovšem nejde jen o zmapování, nýbrž o celou novou organizaci této nadále stále ještě neprohlédnuté sféry, a to právě za pomoci pojmů a pojmovosti. Řecká zpředmětňující pojmovost se po některých stránkách a v některých směrech velice osvědčila, ale dnes se nám stále úporněji připomíná její nedostatečnost a někdy dokonce její mystifikující charakter. Podstata nelegitimnosti řecké zpředmětňující pojmovosti může být naznačena v následujícím po­někud zjednodušeném popisu struktury podvojné intencionality, U každého pojmového myšlení je třeba rozeznávat sám akt myšlení od toho, co je myšleno, tedy myslící od myšleného {cogitans od cogitatum). A zmíněná podvojnost spočívá v tom, že ono „myšlené“ je dvojí a nikoli pouze jedno. Akt myšlení je vnitřně, tj. ve svém faktickém průběhu, koordinován pojmem, zatímco jakoby „z vnějš­ku“ je jeho směřování zároveň koordinováno intencionálním předmětem, který vůbec není ani součástí jeho průběhu, ani složkou tzv. reálného světa. Jedna složka intenci myšlenkového aktu je tedy nutně zaměřena k tomuto intencionálnímu předmětu, což je ovšem pouhý předmětný myšlenkový model, pojmový konstrukt. A teprve prostřednictvím této nerozpojitelné dvojice pojem-intencionální předmět je pak míněn „předmět reálný“, tedy nějaká myšlenkově nekonstruovaná skutečnost.

Pak je tu další stránka zmíněného paradigmatu: zcela nezdů-vodněně a často vysloveně chybně předpokládáme, že každá sku­tečnost je nutně „reálná“, tj. že to je res, věc, jinak také „předmět“. Tak tomu však je jenom někdy a ještě pouze v rámci jistých před­pokladů a jisté metodické tolerance. Protože se však myšlenkově vztahujeme ke každé skutečnosti jakoby prizmatem intencionálního předmětu, stává se už jen v důsledku uvedeného pojmového pří­stupu také skutečnost, která je jen zčásti předmětná nebo která vů­bec není předmětná, nakonec jen předmětnou skutečností a tedy předmětem, „věcí“. To může být metodicky přípustné v rámci určité speciální vědy, která se ve svém zkoumání omezuje na vybrané skutečnosti určitého typu a navíc jen na zvolený aspekt jejich před­mětné stránky, zatímco ode všeho ostatního metodicky abstrahuje. V tomto smyslu je vlastně každá věda principiálně abstraktní, neboť se nikdy nezabývá konkrétními skutečnostmi vcelku (a ovšem ani veškerenstvem jako celkem). Právě toto spolehnutí jednotlivých odborných věd na to, že lze poznat určité stránky jednotlivých sku­tečností samostatně, odděleně od stránek ostatních, vedlo k jejich stále postupující specializaci. Důsledkem je jistý paradox: čím víc znalostí dovedou tyto odborné disciplíny nashromáždit, tím méně jsou s to vypovídat o světě vcelku, tj. o světě, v němž skutečně žijeme. Patočka to jednou vyjádřil tak, že vědy si mezi sebe uni­verzum rozdělily, ale že už nejsou schopny na základě svých po­znatků a znalostí nikdy dát svět znovu dohromady. Neexistuje žád­ná věda o veškerenstvu vcelku. To, co vědy dají v nejlepším případě dohromady, je jakési pluriverzum, ale nikdy univerzum. To má mimochodem své důsledky také pro chápání univerzity: dnešní univerzity jsou vlastně pouhými pluriverzitami. Ale to už překračuje naše téma. Nás tu bude především zajímat to, že svět vcelku není předmětem a že každý pokus o jeho pochopení, jakoby to byl předmět (a to právě znamená pokus jej myšlenkově modelovat jako intencionální předmět), je falešný.

Snad ještě názornější to je v případě toho, co je za použití růz­ných termínů tematizováno v novodobém, moderním a dnešním myšlení jako „subjekt“. Nemůžeme se zabývat komplikovanou, ale nesmírně zajímavou a poučnou historií tohoto termínu, k níž náleží také recentní pokusy prohlásit samo téma za irelevantní nebo do­konce za mystifikaci. Podle toho, jak bylo pojetí subjektu ustaveno a nadále prohlubováno v klasické německé pokantovské filosofii a jak proniklo také do českého jazykového úzu, je subjekt ex defi-nitione non-objekt čili ne-předmět. Každý pokus chápat subjekt jako zvláštního druhu objekt či předmět je mystifikací, zatímco každý pokus se tohoto problému prostě jen zbavit prohlášením, že jde o pseudoproblém, je nutně v rozporu s naší dnes stále se mocněji prosazující zkušeností, že objektivující, zpředmětňující chápání člověka jako nějakého objektu je dehumanizující, antropologicky vposledu nepřípustné a v mezilidských vztazích nemravné: to je stanovisko, které zejména v našem století zdůrazňují především personalisté (u nás je znám zejména Buber; hned po válce byl také vydán Mounierův Manifest personalismu). Řada autorů, mezi nimi dokonce autorů také vědecky orientovaných, upozorňuje na to, že jako subjekt nesmí byt chápán jen Člověk, ale také všechny živé bytosti. A někteří jdou dokonce ještě dál, za hranice živého. „Sub­jekt“ a „subjektnost“ (nerovná se „subjektivnost“) pak nejenže musí být respektovány jak na lidské, tak na předlidské úrovni, nýbrž dokonce i na úrovni předživého (příkladem není jen Pierre Teilhard de Chardin se svými „unitées naturelles“, ale třeba už na samém počátku století třeba William Stern, který chce ve smyslu svého „kritického personalismu“ dokonce i atom chápat jako „osobu“, Person).((W. Stern, Person und Sache /, Leipzig ²1923 (^l1906).))

To ostatně zase souvisí s tím, jak se od řeckých a starožidov­ských počátků dařilo pojmovými prostředky nejen zvládat aktuální, praktické životní problémy, ale objevovat nové myšlenkové a v dů­sledku toho i životní perspektivy a celá hnízda, celé světy nových problémů, jejichž řešení už nepomáhalo člověku pouze prakticky v materiálním přežití, ale bylo elementárně nezbytné pro jeho vnit­řní, osobní myšlenkovou a duchovní integritu a s ní spojené přímo mravní uspokojení. A právě zde jedním významným případem tako­vého pojmového upřesnění bylo principiální rozlišení mezi pouhou hromadou a celkem. Problém celku vedl již Hérakleita k tematizaci toho, co umožňuje a zakládá celek jako celek, tedy toho, co sbírá a sjednocuje nahodilou směsici mnohosti v uspořádanou jednotu, v níž však sama mnohost není potlačena, likvidována. Pracovním názvem pro toto sbírající a sjednocující byl pro Hérakleita Xó-yos, neboť původním významem slovesa kéyeiv je právě sbírati (po­dobně jako v případě latinského legere nebo německého lesen). Toto slovo brzo prošlo značnými významovými posuny, ale jeho původní, snad právě Hérakleitem poprvé vědomě ražený filosofický význam budeme muset obnovit, ať už u termínu zůstaneme – což bych jen doporučoval – či nezůstaneme a zvolíme si jiný.

Tím se dostáváme již ke třetímu tématu, jež podobně nemůže být ani řádně formulováno, natož řešeno na půdě tradičního zpředmět-ňujícího myšlení. Prvním tématem je svět vcelku, jakož i vnitro-světný celek (zejména pak člověk jakožto celek zvláštního, nám zvlášť blízkého a tedy snadněji zkoumatelného typu), druhým pak subjekt jakožto ex definitione non-objekt (a v tom opět Člověk jako vnitřně, subjektně založená integrita), třetím je XXXX\070s, logos. Na tomto místě pomíjím to, čemu první Řekové říkali XXXXXX<pvo*i<5 a o Čem prý prakticky snad všichni presokratici psali traktáty XXXXX TregL cpixxeax; (což se velmi nepřípadně už v latinských překladech a kontextech překládalo jako „de nátura“, při čemž slovo nátura proniklo prak­ticky v nezměněné podobě do většiny evropských, zejména však románských, ale zčásti i germánských jazyků, zatímco třeba do češtiny bylo opět v etymologickém napodobení, ale s neméně zá­važně posunutým významem přeloženo jako „příroda“); zůstaňme však jen u této zmínky jako u čtvrtého pro nás významného tématu. Posléze jako páté, snad vůbec nejvýznamnější a zvláště pro vědu a poznání přímo stěžejní téma musíme uvést pravdu. (Výčet dalších témat by byl dlouhý; zejména však nejsme dnes v žádném případě schopni vyjmenovat možná ani ta nejvýznamnější témata v úpl­nosti.) Všech těchto pět témat, která tu uvádím pochopitelně jen jako výrazné příklady, má cosi společného: nejen dosavadní tradiční vědy, ale ani dosavadní způsoby filosofického myšlení nejsou s to se těmito tématy metodicky a konsekventně zabývat, protože jim je na překážku ona tradiční pojmová výbava či výprava, spočívající v pevné vazbě a oboustranné spjatosti každého pojmu s příslušným intencionálním předmětem.

Vědomí, že s tradičním zpředmětňujícím myšlením je něco v ne­pořádku, se šíří a prosazuje v samotné hlavní linii filosofického myšlení přinejmenším od dob Hegelových. Hegel pochopil epo­chální Leibnizovu myšlenku niternosti a na rozdíl od něho zdůraznil obousměrný přechod mezi vnitřním a vnějším (zvnějšnění, zvnitř-nění). Byl to také Hegel, který si dal velkou práci s pojetím tzv. zpředmětnění (Vergegenstandlichung). Někteří současní vykladači, např. berlínský filosof Theunissen, výslovně tematizují nepřed­mětnost (das Nicht-gegenstándliche, u Theunissena i jiných das Ungegenstandliche). To uvádím jen proto, abych zdůraznil, že nejde o nějaký marginální caprice české provenience (zajisté nikoli můj, neboť sám navazuji zejména na Rádla a jím inspirovaný Patočkův „negativní platonismus“).

Současné sofistické tendence, které k nám pronikají z některých evropských zemí, zdůrazňují některé momenty oné modernity, za jejíž bytostné určení Nietzsche označil specificky evropský nihilis-mus. Ten spočívá v odhodnocení či znehodnocení i těch nejvyšších dosavadních hodnot. Mezi tyto nejvyšší hodnoty náleží nejen Bůh, ale také Pravda. Sám si interpretuji Nietzscheho – podobně jako Kierkegaarda – jako ironika, prorocky vyzrazujícího povahu Šíří­cího se nihilismu, nebo – řečeno slovy, jimiž sám sebe označil Kier-kegaard – jako „Špióna v božích službách“, tedy v našem kontextu Špióna ve službách Pravdy. Slyšíme-li dnes, že všude je plno všeli­jakých pravd, ale že se filosofie o ně nemusí a nemá starat, je to jen jiná podoba Krejčího staré kritiky Rádla a jeho pojetí pravdy, tedy něco dosti zastaralého. Na pořadu dne je nejen ve filosofii, ale také ve vědě rozpoznání, že jednotlivé pravdivé výroky nemají své po­slední a vyčerpávající měřítko pouze ve věcech, tedy v předmětech, předmětných skutečnostech, nýbrž také v logu a zejména v Pravdě, v jejímž světle se mohou ve své pravé podobě nejen teprve vyjevo­vat, ale dokonce už ustavovat.

Nejen filosofie, ale ani vědy nejsou možné ani myslitelné beze všeho vztahu k Pravdě jako k tomu, co je tím posledním kritériem jejich myšlení a poznávání, tj. kritériem jejich správnosti a pravdivosti, ale také jejich omylů a scestí. Tato pravda však není věcí mezi věcmi, není to předmět mezi jinými předměty, nýbrž ryzí ne­předmětnost, která se zpředmětňujícímu myšlení jeví jako nic, jako nihil. Nihilismus je tedy plodem a vyústěním onoho řeckého typu pojmovosti, jehož nedostatečnost je už mnohým zjevná a musí se stát zjevnou postupně všem. Vstupujeme tak do druhé velké epochy filosofického a nepochybně také vědeckého myšlení, které už nesmí a jistě nebude skutečnost redukovat na realitu, na předmětnou strán­ku, na pouhé relikty předmětnosti, a to znamená: které už nadále nebude představovat de facto zvláštní, velmi rezistentní (a pohříchu velmi efektivní) druh zfalšování toho, co vskutku jest, a naprosté popření toho, co – jak říkal náš Rádl – „býti má“. To je po mém soudu rozhodující moment výhledu nejen práce filosofické, ale také veškeré práce odborných věd, a to nejenom věd oborů humanitních, ale také věd přírodních. Že se to neobejde bez velkých sporů, to se podává samo sebou.

======Svět bez člověka (1964)

V poslední době začali někteří naši filosofové psát o starším již, ale proto nikoli méně překvapujícím objevu: zjistilo se totiž, že z vě­deckého obrazu světa nějak vymizel člověk. Nestalo se tak pouhým nedopatřením, byl vyloučen záměrně, až metodicky.

Ideálem objektivního poznání je postihnout skutečnost v její nezávislosti na Člověku, tedy postihnout ji, jako by člověka nebylo. Tím byl člověk vlastně vykázán ze skutečnosti. Protože to leckde přinášelo jisté nesnáze, byl člověk na těch místech, kde nemohl být docela pominut, pojat do obrazu skutečnosti v redukované podobě. Redukovaný člověk však přestává být Člověkem, protože je zbaven právě svého lidství, své lidskosti a je převeden na ne-člověka. Ve vědecké antropologii tak byla dokonána mystifikace, která pod pláš­těm boje proti subjektivismu vyškrtla vůbec Člověka jako subjekt. Pro antropologii je člověk předmětem, objektem; v této degene­rované podobě ztrácí člověk svou podstatu a stává se věcí.

Za takové situace je pochopitelné úsilí o rehabilitaci Člověka, jak se s ním u nás setkáváme v dosud nezakončené diskusi o „filosofii člověka‘¹((K. Kosík, Dialektika konkrétního, Praha 1963. – Pozn. vyd.)). Zvláště Karel Kosík ve své Dialektice konkrétního zřetel­ně ukázal, že člověka nelze od vesmíru oddělit, že takový svět bez člověka není autentickou skutečností, že vesmír je bez člověka ne­úplný.¹ Nejde však o to, poznáním člověka doplnit poznání vesmíru.

„Věc sama“, o níž jde filosofii, je člověk a jeho postavení ve ves­míru (neboli totalita světa odkrývaná v dějinách člověkem a člověk existující v totalitě světa); přitom „věc sama“ není ovšem věcí a do­konce není věcí vůbec.

Provedení tohoto plánu však naráží na obtíže. Obraz světa, jak jej vypracovala moderní přírodověda od Galileiho po Einsteina, ne-vypustil Člověka z nahodilého opomenutí, nýbrž z podstaty vědecké metody. Kosík vidí správně, že „filosofie člověka“ nemůže být pouhým doplňkem onoho obrazu, drobnou úpravou, dodatečným vylepšením toho, co tu už jest.

Břemeno setrvačnosti

Nové pojetí člověka, nemá-li být zastřením a odklizením vlastního problému, musí kriticky osvětlit příčiny toho, proč byl Člověk z vě­deckého obrazu světa eliminován. Tzv. vědecký přístup ke skuteč­nosti musí být podroben kritickému přezkoumání, případně v někte­rých bodech revidován. Člověka je možno rehabilitovat jen za cenu otřesu vládnoucích představ a zhroucení domnělých dosavadních jistot. Je nabíledni, že taková perspektiva vyvolává tuhý odpor za­stánců starého pohledu na svět. Značnou překážkou přijetí nové problematiky je však i zaběhanost dosavadního způsobu předmět­ného myšlení.

Jeho podstatou je myšlení skutečnosti jako předmětu, tedy jako něčeho, co je celé před námi, co je tu jako cosi daného, hotového, co se jednou provždy stalo, událo. Poznat znamená vidět, co tu je před námi, ve všech podrobnostech – tedy bez nás, nezávisle na nás. I když je předmětem událost, která ještě neskončila, předmětné myšlení neočekává od jejího průběhu nic skutečně, tj. objektivně nového, neboť vše je jakoby dáno již na počátku, průběh celé udá­losti je jakoby vepsán do jejího čela a je možno jej celý přečíst dříve, než událost vskutku proběhla. Je ovšem možné a dokonce pravděpodobné, že skutečnost vidíme nedostatečně, a tak se pro nás může objevit v průběhu dějství leccos nového, neočekávaného; ve skutečnosti však je takové „nové“ jen nutným produktem kauzál­ního sledu událostí. Je ostatně známa představa striktního kauza-lismu, že stačí dokonale a podrobně znát sestavu jediného vesmírného okamžiku a zákony, které vládnou změnám, abychom mohli přesně vypočítat kterýkoli okamžik jiný, ať minulý nebo budoucí. To je ovšem jen krajní pohled důsledně předmětného myšlení: tu celé kosmické dějství se stává jediným nesmírným předmětem, který je alespoň před zraky možného génia hotov, dán, plně po­stižitelný, dešifrovatelný a tím vyřízený, mrtvý. Nic od něho nelze čekat, ničeho se nelze nadít, jen obrovského odvíjení sérií událostí, které vyplývají jedna z druhé s přesností automatu. V tomto světě je pak „dáno“ také místo člověka.

Také člověk je součástí onoho vesmírného odvíjení událostí, je produktem kosmické kauzality. Objeví se sice jako cosi zdánlivě nového, ale ve skutečnosti je pevně založen ve schematismu kos­mických koloběhů. Také člověk je dán a je proto předmětem vědy. Jestliže se nám dosud nepodařilo člověka celkově postihnout, je to jen důsledek prozatímní nedokonalosti našeho poznání; přijde však chvíle, kdy budeme o člověku všechno podstatné vědět. Budeme vidět člověka vcelku, budeme ho mít před sebou jako na dlani. A od té chvíle bude otevřena cesta ke skutečně „vědeckému“ řízení spo­lečnosti i jednotlivého lidského života. To bude cesta svobody ja­kožto „pochopené nutnosti“.

Kořeny tohoto myšlení jsou ovšem historické, nikoli přirozené. Moderní přírodověda se vším, co je na ní založeno, navazuje v nich na dědictví antické metafyziky, pro niž skutečnost je skutečností pouze potud, pokud trvá beze změny. Jen pokud se nemění, může být poznána a tedy stát se předmětem našeho myšlení a poznání. Změna sama je čímsi stínovým, čímsi na povrchu věcí; proměnlivé není vůbec nebo jen částečně přístupno opravdovému poznání a ne­může se stát řádným předmětem naší mysli. To, co nestojí, ale utíká, ztrácí právě proto svůj význam. Postupně se ovšem ukazovalo, že i v samotných změnách je možno někdy najít pevnou strukturu, která je přístupna našemu poznání. Tato struktura se však může stát jeho předmětem právě jen proto, že uprostřed změny trvá. Kla­sickým příkladem byl pohyb hvězd, ale s přicházejícím novověkem začal člověk pronikat do říše změn stále víc a víc. Nesl však s sebou onu starou řeckou výzbroj předmětného myšlení, která ho vedla k hledání nutnosti a zákonitosti změn. Nezajímala ho sama změna, ale to, co uprostřed změny trvá. Ptal se po zákonitosti tam, kde se řecký filosof ptal po arché, po počátku.

Ovšem ani staří Rekové předmětné myšlení nevynalezli, jen je prohloubili a racionalizovali. Pojetí pravé skutečnosti jako čehosi od věků hotového, jednou provždy daného, je mnohem staršího data. Jde totiž o jeden z nejcharakterističtějších znaků vrcholného stadia mýtu a mytického myšlení.

Znalci ukazují, jak mimořádný význam měly pro život dávných lidí pravzory (archetypy) a opakování. Mytický člověk neznal čin­nost, která by nebyla napodobením činnosti jiné, již provedené a uskutečněné v pradávné době bohem, hercem nebo zbožněným prapředkem – tedy někým, kdo nebyl (pouhý) Člověk. Každý čin měl smysl pouze v té míře, v jaké opakoval nějakou prapůvodní Činnost – a v téže míře byl i skutečný. Čin, který by nebyl návratem k tomu, co již bylo učiněno, ztrácel skutečnost a propadal chaosu a nicotě. Nejen zřejmé rity, ale všechna profánní aktivita měla proto rituální charakter, neboť jejím posledním smyslem bylo znovu pro­vést to, co bylo provedeno na počátku. Podobně pak jako lidské činy mají své mimozemské pravzory všechny předměty a oblasti lidského světa, jejichž skutečnost je založena právě v těchto pra­původních formách.

Tak vidíme, že předměty i činy dosahují skutečnosti jen tam, kde se stávají napodobeninou, opakováním čehosi jiného, co samo je­diné ovládne pole a co jediné má váhu (čili, jak lze formulovat později, kde se vzdávají své individuálnosti a ztotožňují se s obec­ným). Celá skutečnost v našem dnešním pojetí je pro mytického člověka jen stínem jiné skutečnosti, jiného světa, světa původního a jedině pravého i skutečného, světa pravzorů, k nimž směřuje vše, co je obsahem lidského světa. Spád lidského života splývá se spá­dem celého lidského světa: svět, přitahován, spadá v jedno s bož­ským jakožto světem a životem prapůvodním. Předměty lidské čin­nosti jsou jenom cílem zdánlivým; jediným pravým a skutečným cílem je ztotožnění s božským činem a odvrženi každého jiného, rozptylujícího záměru. Člověk tu stejně jako věci stojí čelem k bož­stvu, tj. k minulosti a nestará se o to, co je za jeho zády, v budouc­nosti. Zvláště pak usiluje o vytržení z Času běžných událostí a pro­niká do jiného času, do božské věčnosti anebo do mytického Času věčných návratů. Profánní čas a tím i profánní dějiny jsou poplatný chaosu a vedou do nicoty; záchrana je pouze v jejich rozvrácení a znemožnění. Archaický člověk se děsí chaosu; odtud lze vysvětlit také jeho děs z historie a útěk před ní. Tento útěk z dějin a od dějin je však ve skutečnosti útěkem člověka od sebe samého.

Člověk v sobě nechce uznat bytost specificky zaměřenou k lid­skosti, bytost, která se v dějinách polidšťuje (jak dnes chápeme člověka my), nýbrž chce se naopak odlidštit, to znamená ve své zvláštnosti zrušit, převést na cosi ne-lidského, údajně před-lidského a nad-lidského, chce se ve svém odvratu od dějin vzdát sám sebe a své lidskosti a stát se odleskem, napodobeninou bytosti božské. Odtud pochopíme, proč v této tradici jde eliminace dějin vždy zá­roveň s eliminací člověka.

Dějiny

Dějiny jsou v předmětném myšleni redukovány na minulost, která jediná je dána jako nastalá a tím hotová, neproblematická a jed­noznačná. Přítomnost a budoucnost nemá samostatného významu: buď je dána vlastní nebo cizí minulostí (při střetnutí s jiným prou­dem „odvíjení“ daného). Minulost je rozhodující skutečností, určuje všechno, co následuje. Domyšleno: celý vývoj, veškeré dějství, prostě vše je v zavinuté podobě skryto v „první“ události, tedy v pra-minulosti. A k ní se všechny události opět vracejí, když je opsán zákonitý okruh. Předmětné myšlení tak škrtá možnost nové­ho, které by nebylo jen zdánlivě nové, ve skutečnosti však skrytě dané již od počátku, nýbrž které by bylo něčím nepřevoditelným na cokoli z toho, co tu už je.

Otevřenost do budoucnosti

To opravdu nové nelze vyvodit z minulosti, není prostým pokra­čováním ani následkem předchozího stavu, není to ani pouze nová podoba čehosi starého nebo věčně trvalého. Nové také není pouhým přídavkem k minulosti, minulost není o nové jen rozmnožena, nýbrž dostává sama novou tvář, nový charakter, tj. mění se. Jde o obrov­ský převrat v celém našem chápání skutečnosti: minulost není dána v hotovosti, ukončenosti a uzavřenosti, ale je naopak neuzavřena, do budoucnosti otevřena a tedy víceznačná.

O minulosti se ještě v přítomnosti rozhoduje a v budoucnosti bude rozhodovat. Stačí nečekaným způsobem navázat a minulému se dostává nového významu.

Nové je ovšem novým jen za tu cenu, že Široce naváže na to, co tu je před ním, že se stane jeho pokračováním, že je učiní svou vlastní minulostí. Tím jí však přidává na významu a určitosti.

Otevřenost do budoucnosti je fenomén, který naprosto uniká předmětnému myšlení. Je tomu tak proto, že tato otevřenost není tu, není dána jako předmět, nýbrž otvírá se teprve v příchodu nového, které ji objevuje či spíše vynalézá. Dokud má totiž nějaká minulá událost aktuální význam, dokud nějak zasahuje do přítomnosti, dotud si podržuje jakousi skrytou víceznačnost, neurčitost a dotud není odbytá, hotová, mrtvá. Naopak, jako živá pokračuje na cestě za větší určitostí, krystalizuje v pevnější tvar a tím dorůstá, narůstá

o něco nového, co jí nikterak není cizí, vnější, ale co jí je vlastní, co
je stále ještě ona. Ale tato její aktuálnost, „živost“, projevující se
vznikem nového, které na ni navazuje a činí z ní svou vlastní mi-­
nulost, není předmětně dána, aby na ni bylo možno ukázat jako na
hotovou věc. Tato „živost“ se děje, odehrává v hlubokém vztahu
k budoucnosti, tedy k čemusi, co tu není. Teprve když na události už
vůbec nic nového nenarůstá, když nemá už nic společného s tím, co
se skutečně děje (a je tedy zaměřeno do budoucnosti, která tu není),
pak je taková událost definitivně uzavřena, hotová, mrtvá. Ale pak
je ničím, taková událost jako by nikdy neproběhla, neboť její exis-­
tence v minulosti nemá význam pro přítomnost ani pro budoucnost.
Kdyby nikdy neexistovala, bylo by to (pro naši přítomnost) jedno
a nic by to na dnešku nezměnilo.

V tom je tedy nové pojetí rozdílné a přímo opačné než pojetí předmětné. V předmětném pojetí má minulost smysl (a je skutečná) proto, že je hotová a definitivní; a přítomnost dosahuje smyslu

i skutečnosti jenom v té míře, pokud dovede minulost napodobit, zopakovat, revokovat právě v její hotovosti a uzavřenosti, pokud na ní dovede nic nezměnit a nic k ní nepřidat. Naopak v novém pojetí má minulost smysl – a je skutečná, tj. působí – jen potud, pokud je nehotová, neuzavřená; přítomnost pak dosahuje smyslu a skuteč­nosti v té míře, nakolik dovede navázat na tuto neuzavřenost, pokud ji dovede revokovat jako aktuální otevřenost a pokud z ní a od ní dovede udělat rozhodující krok kupředu, krok do budoucnosti, tedy pokud k ní dovede něco nového přidat a tím ji změnit.

Nyní se už stává zcela zřejmým, proč ideál „objektivního“ po­znání, který usiluje o postižení skutečnosti v její nezávislosti na člověku, nemůže obstát před kritickým zhodnocením. Nejde jen

o to, že škrtnout člověka znamená nutně škrtnout i poznání, neboť
poznání bez člověka je nemožné. Tam, kde se objevil člověk, se
mění zároveň celý svět, celá skutečnost – a tedy nezůstává tím, čím
byla, neexistuje v nezávislosti na člověku, nýbrž stává se dozadu

i dopředu světem člověka. Předně dozadu: nová skutečnost, jíž je člověk, ukazuje nehotovost, neúplnost „světa bez člověka“ a zjevuje jeho otevřenost vůči lidské budoucnosti. Tento „svět bez člověka“ byl připraven (jak se v té chvíli ukazuje) stát se „světem člověka“; a Člověk na tuto před-lidskou skutečnost navazuje, činí z ní svou vlastní minulost a dává jí tak určitější podobu, „pravou tvář“. Ale také dopředu: člověk z tohoto svého světa, který byl a jest vůči němu a vůči jeho budoucnosti otevřen, činí svět vpravdě lidský, tj. ve své lidské praxi jej polidšťuje, humanizuje. Humanizace člověka tak jde kupředu v nerozlučné jednotě s humanizací (a tedy pro­měnou) světa.

Praktické polidšťování světa je nutným předpokladem a zákla­dem každého poznání světa. Proto poznání skutečnosti v její ne­závislosti na člověku (a tedy i lidské praxi) je iluzí; člověk může poznat skutečnost pouze v perspektivě jejího polidštění. Jenom tak může být člověk zahrnut do skutečnosti a nikoli z ní eliminován. Poznání světa, nemá-li být mystifikací, musí být tedy nutně nejen poznáním jeho danosti, ale také jeho perspektivy. Rovněž poznání člověka nemůže v žádném případě zůstat u jeho danosti, neboť člo­věk je bytost ze všech nejhlouběji zakotvená v perspektivě a tedy v budoucnosti. A proto jak poznání světa, tak zejména sebepoznání člověka musí být podstatně zaměřeno nejen k předmětné stránce skutečnosti, tedy k tomu, co je dáno, ale také k její stránce nepřed-mětné, tedy k tomu, co není dáno, co se otvírá do budoucnosti. Pravda v tomto smyslu pak není reprodukcí skutečnosti, ale její perspektivou; je perspektivou člověka.

Pravda jako perspektiva se tak stává nejen dominantním téma­tem antropologickým, ale vede k převratným změnám v naší ontologii – a tím ovšem i ve struktuře vědeckého myšlení vůbec. Jestliže je předmětná skutečnost pouze jednou stránkou autentické sku­tečnosti, musíme se ptát po zbývajících jejích stránkách, tj. po tom jejím charakteru, který zůstává mimo dosah předmětného myšlení. Abychom však mohli smysluplně položit otázku a platně použít pojmového aparátu při jejím řešení, musíme tak učinit na základě již praktikovaného přístupu člověka k „nepředmětné“ skutečnosti, ne­boť reflektovat můžeme jen dříve realizovanou praxi. Ohlížíme-li se po záchytných bodech, na něž bychom mohli navázat, uvidíme, že jich není tak málo.

Leckde už sama moderní věda posledních desetiletí buší na brá­nu nového porozumění, leccos tuší a pokouší se zachytit nové umě­ní. A jako nic nového není možné bez minulosti, tak ani „nepřed­mětné myšlení“ není zcela bez tradice. Proti předmětné tradici ana­lyzované v článku stojí sice mladší, ale přesto víc než dva a půl tisíce let stará tradice odlišná, která se sice dosud nikdy (v čisté podobě) příliš nerozšířila, ale která od svého vzniku už nikdy nebyla docela likvidována, nýbrž jen zatlačována do různých zákoutí a pře­vtělení nebo na periférii myšlenkového obzoru.

Objev nepředmětné skutečnosti, který spadá v jedno s objevem budoucnosti a tím pravého rozměru dějin, byl po některých ná­bězích ve starém Íránu uskutečněn na půdě prorocké tradice starého Izraele. Od samého začátku byl trvale deformován jak myticko-náboženskými pokusy, které reklamovaly nepředmětnou skutečnost pro své účely, tak později zejména mocnou řeckou metafyzickou tradicí, která nadlouho nedovolila, aby se nepředmětné myšlení mohlo i teoreticky rozvinout. To bylo možné až v době nejnovější, kdy byl a dosud je sváděn těžký boj s předmětným, metafyzickým myšlením ve všech jeho podobách a nesčetných úkrytech a pře­strojeních. Nejúčinnější zbraní se ukázala být dialektika. Dialektika žije z rozporů předmětného myšlení; i když není jeho radikálním překonáním, je dosud nejlepší diagnostickou metodou při jejich odhalování.

Boj proto není zdaleka doveden ke konci. Vyžaduje právě dnes mimořádného myšlenkového, filosofického úsilí. Musíme lépe pro­zkoumat otázky jako: povaha aktivity, kauzalita a vznik nového, struktura konkrétního času, vztah vnitřní a vnější stránky skuteč­nosti, povaha subjektu – a nikoli na posledním místě otázka povahy pravdy. Nové pojetí světa a člověka se musí osvědčit jako spo­lehlivá základna plánovitého rozvrhování všech poloh lidské praxe. V ní člověk nebude sám sobě vždy znovu odcizován. Najde sám sebe, své poslání, a bude s to realizovat svou lidskost v tvůrčí akti­vitě.

Osvojování lidské skutečnosti, její postoj k před­mětu je činné uplatnění lidské skutečnosti.

Karel Marx (1844)

Když před více než 120 lety účtoval Karel Marx s dosavadní filoso­fickou tradicí, která svět jen různě vykládala, a vyhlásil nezbytnost zrodu nové filosofie, která se angažuje v proměňování světa, použil k formulaci jedné z nejhlubších odlišností mezi oběma způsoby myšlení dvou termínů, označujících zdánlivě totéž. Vážnou chybou, jíž se dopouštěl veškerý dosavadní materialismus a jíž se nová filo­sofie podle Marxe musí vystřihat, je myšlenkový přístup ke sku­tečnosti, který pojímá předmět jako pouhý objekt a nikoli subjek­tivně. Patří k dějinám deformací odkazu Marxova filosofického myšlení, že marxisté na dlouhá léta ztratili smysl pro ono rozlišení mezi předmětem a objektem a že jim až na nečetné výjimky celá s tím spojená problematika dodnes zůstává cizí. Naproti tomu nelze nevidět, že zejména uplatňování témat tzv. filosofické antropologie, k němuž i u nás v posledních letech docházelo a dochází, přispívá podstatnou měrou nejen k rehabilitaci těchto autentických, ale dlou­ho zakrytých Marxových pozic, nýbrž především k aktualizaci ce­lého okruhu problémů, které už nabyly ve filosofickém světě širší, obecnější závažnosti a platnosti a o jejichž řešení nejvážnějším způsobem usilují už dobrých čtyřicet let významní myslitelé ne-marxističtí.

V uplynulých letech hojně citovaná, ale nikdy dost hluboce ne-analyzovaná první Marxova teze o Feuerbachovi míří svým roz­lišením mezi předmětem a objektem na zásadní rozdíl dvojího, a to nejen myšlenkového, nýbrž vůbec praktického (tedy i myšlenko­vého) přístupu Člověka ke skutečnosti. Základem rozdílu mezi sta-rou filosofickou tradicí a novou filosofickou orientací není rozdíl­nost myšlenková, ale odlišnost dvou typů lidské praxe; myšlenková odlišnost je umožněna, založena a nesena rozdílem, jímž se liší revoluční praxe od „špinavé čachrářské“ praxe pouhého „obsta­rávání a manipulace“. Každé myšlení je zakotveno v některém z těchto dvou typů praxe a práce; je iluzí se domnívat, že stačí sho­dit klapky s očí, sundat zkreslující brýle předpojetí nebo prostě otevřít oči, abychom skutečnost uviděli tak, jak je. Nikdy nebudeme schopni se dotknout svým myšlením samé skutečnosti; skutečnost lze opravdu uchopit pouze „lidskou praxí a chápáním této praxe“. Ale Marx jde mnohem dál a hlouběji než k tomuto rozpoznání, které ostatně není jeho objevem. Rozhodující význam má po mém soudu Marxova pronikavá reflexe revolučního typu praxe; v této reflexi se revoluční praxe odhaluje jako jediná cesta ke skutečnosti jakožto skutečnosti, ke skutečnosti v jejím jádře, v její podstatě, v její sku­tečnosti. V této reflexi se ukazuje, že praxe není něco, co ke sku­tečnosti přichází zvnějška, a že skutečnost není něco, co tu je roz­loženo před praxí jako stavebnice, s níž je možno něco podniknout. Praxe není setkání a střetnutí subjektu a okolností, kde subjekt je jedna danost a okolnosti jsou druhá danost. „Okolnosti“ jako to, co je okolo člověka a co stojí před ním a proti němu, jsou pouhou abstrakcí a dokonce nesprávnou, falešnou abstrakcí. „Příroda, vzata abstraktně, fixována pro sebe, v odloučenosti od Člověka, není pro člověka nic.“ Chápat skutečnost (přírodu) odloučeně od člověka totiž znamená chápat ji odloučeně od lidské praxe; chápat skuteč­nost tak, že z ní vyloučíme praxi, tj. aktivní lidský subjekt, znamená současně, že ji zbavíme perspektivy a vůbec možnosti revoluční proměny. Proto kritizuje Marx jednostrannost materialistického učení, že lidé jsou produkty okolností a změnění lidé produkty změ­něných okolností, protože ta zapomíná, že okolnosti mění právě lidé. Vedle změny okolností, která probíhá bez účasti lidí, a proti takovéto změně staví Marx revoluční proměnu skutečnosti, která je bez člověka a nezávisle na něm nemožná a nemyslitelná. Člověk chápaný pouze jako produkt okolností není autentický člověk, ale je redukován na ne-člověka, je zbaven podstaty své lidskosti, která spočívá v onom aktivním, revolučním a revolucionizujícím přístupu ke skutečnosti, jimž je tato skutečnost polidšťována, ale jímž je polidšťován také sám člověk.

Marxův důraz na to, že skutečnost jako předmět lidského po­znání a myšlení nelze chápat jako pouhý objekt, nýbrž subjektivně, míří proti odlučování lidské činnosti a skutečnosti. Skutečnost není něčím, co je vně subjektu, protože ani subjekt není něčím, co by bylo vně skutečnosti. Ke skutečnosti patří subjekt (a ovšem každý subjekt, všechny subjekty) jako její integrální součást; proto nelze skutečnost pojímat jen jako objekt. Odtud je zřejmá legitimnost, s níž navazuje Karel Kosík na Marxovy myšlenky, když odmítá filosofii člověka, která by byla doplňkem filosofie „skutečnosti bez člověka“. Nedostatek té filosofické tradice, která pojímá skutečnost jen ve formě objektu (tedy nedostatek – s Kosíkem řečeno – té koncepce skutečnosti, v níž svět je autentický a objektivní jen po­tud, pokud je rozvrhován jako svět bez člověka) nespočívá v tom, že se zapomnělo na jednu kapitolu, na jednu disciplínu, ne jeden obor filosofie, ale v tom, že člověk byl z ostatních kapitol, z ostatních filosofických disciplín vyloučen. Proto také není vůbec možné při­dávat filosofickou antropologii k dosavadní filosofii a vedle ní, ale je třeba budovat novou, nově orientovanou filosofii, o níž mluvil a kterou začal budovat již Marx a v níž bude člověk zahrnut do nárysu skutečnosti s jasným vědomím, že skutečnost je bez člověka neúplná právě tak, jako člověk je fragmentární bez světa. Nová filosofie už nesmí oddělovat člověka od vesmíru, ani vesmír od člověka. Skutečnost nemůže být poznána ve své autentičnosti, jestli­že je v abstrakci oddělena od procesu své humanizace. V jistém smyslu však jde Marx dál než Kosík. Zatímco totiž Kosík mluví o přírodě jako absolutní totalitě, nezávislé na existenci člověka, soběstačné jako „causa sui“ a trvající ve své absolutnosti uprostřed veškeré proměnlivosti lidských postojů k přírodě, Marx píše o lid­ské podstatě přírody a o tom, jak příroda rodící se v lidských dě­jinách – v aktu vznikání lidské společnosti -je skutečnou přírodou člověka, opravdovou antropologickou přírodou. Marx neváhá volit nejostřejší výrazy, aby zachytil svou myšlenku; celé takzvané svě­tové dějiny (a tady má Marx na mysli kosmické dějiny, nikoli pouze pozemské dějiny lidstva) nejsou nic jiného než vytváření člověka lidskou prací, nic než proces, v němž je příroda stále víc a víc pro člověka. Skutečnost přírody je tedy společenská a nové myšlení musí dospět k porozumění přírodě jako podstatně lidské. Přírodní věda v novém myšlení ztratí své abstraktně materiální anebo spíše idealistické zaměření (všimněme si, že odlučování člověka jako činného subjektu od skutečnosti je pro Marxe abstraktní materia­lismus a tedy spíše idealismus než materialismus) a stane se zá­kladnou lidské vědy. Lidské dějiny jsou skutečnou částí dějin pří­rody, tj. vývojové cesty přírody k člověku. Proto musí přírodní věda vposledu do sebe pojmout vědu o člověku, stejně jako věda o člo­věku do sebe musí pojmout přírodní vědu, takže bude jedna věda. V kritickém stanovisku k tzv. pozitivní vědě resp. k tomu, co Kosík označuje jako „fyzikální obraz světa, realizovaný v moderní pří­rodovědě od Galileiho po Einsteina“, dochází mezi Kosíkem a Mar­xem opět k dokonalé shodě.

Kosík si je dobře vědom toho, že se přírodověda nesčíslněkrát osvědčila a ještě osvědčí ve své praktické účinnosti; je si vědom, že v tom je síla její metody, která ovšem hlubší filosofické kritice z po­zic nového myšlení (jak je postuloval a začal realizovat sám Marx) nemůže odolat. Kosík proto ukazuje, že onen přírodovědecký obraz světa je jedním z prakticko-duchovních přístupů ke skutečnosti, jedním ze způsobů teoretického rozvržení a praktického ovládání skutečnosti. Připouští jeho relativní oprávněnost, ale nepřipouští ontologizaci tohoto obrazu, neboť takto rozvržený svět není auten­tickou skutečností, nýbrž pouze jedním z rozvrhů lidské subjek­tivity, jedním z možných způsobů, jímž si Člověk osvojuje svět. Vědecký (přírodovědecký) přístup ke skutečnosti však není ne­jenom jediným, nýbrž ani nejhlubším přístupem. Přes všechnu prak­tickou účinnost přírodovědeckého poznání se na této cestě neotvírá skutečnost ve své skutečnosti, nýbrž pouze ve své parciálnosti, jednostrannosti, redukovanosti; na této cestě se nezjevuje pro člo­věka ani pravda lidské skutečnosti. Prostřednictvím speciálních věd se člověk dostává k poznání dílčích oblastí společenskolidské sku­tečnosti a k zjištění jejich pravd. K poznání lidské skutečnosti vcel­ku a k otevření pravdy skutečnosti v její skutečnosti má člověk naproti tomu dva „prostředky“; filosofii a umění. Proto má umění a filosofie pro člověka specifický význam a zvláštní poslání. V této své funkci, pro člověka životně důležité, jsou nenahraditelné a ne­zastupitelné. Ve skutečném umění a ve skutečné filosofii se od­haluje pravda dějin: lidstvo je zde postaveno před svou vlastní sku- tečnost. Tato vlastní skutečnost lidstva, tato „věc sama“, pro niž dosavadní věda ve svých speciálních disciplínách nemá kategorie, je člověk a jeho postavení ve vesmíru, nebo, což jinými slovy vy­jadřuje totéž: totalita světa odkrývaná v dějinách člověkem a člověk existující v totalitě světa. To znamená, že tato „věc sama“ není obyčejnou věcí a dokonce není věcí vůbec. Na tomto místě navazuje Kosík, jak je vidět, na onu Marxovu myšlenku, z níž jsme vyšli; Kosíkův termín „věc“ odpovídá Marxovu termínu „objekt“. A jestli­že Marx vytýkal tzv. nazíravému materialismu, že pomíjel činnou stránku skutečnosti, lidskou činnost samu, a tak nebyl schopen poj­mout skutečnost „subjektivně“ (mimo veškerou pochybnost potře­buje toto slovo dalekosáhlého upřesnění), pak Kosík naprosto shod­ně odhaluje v rozvrhu světa, jak jej vypracovala moderní příro­dověda, produkt člověka a výtvor jeho prakticko-duchovní aktivity. V tomto obrazu světa byl člověk vypuštěn, z tohoto obrazu byl vyloučen (ve své podstatě a ponechán pouze v redukované podobě) jenom proto, že člověk ve vědě zapomíná na svou přítomnost, že zapomíná na svou aktivitu, že v jistém smyslu neví v plném roz­sahu, co dělá. Věda nedovede reflektovat svou vlastní činnost tak, aby počítala s přítomností a aktivitou člověka tam, kde se domnívá mít před sebou pouhou věc, pouhý objekt. Ale právě filosofie je povolána k tomu, aby lidské produkty a výtvory odhalila jako pro­dukty a výtvory, a aby za nimi objevila produktivní činnost a akti­vitu, aby za zvěčněnou skutečností panující kultury (k níž věda náleží) našla „pravou skutečnost“ konkrétního člověka, aby pod navrstveninami fixovaných konvencí (jichž věda v netušeném roz­sahu neuvědoměle užívá) odhalila autentický dějinný subjekt.

Stručně tedy můžeme uzavřít, že pojímat skutečnost jako objekt nelze prostě proto, že ke skutečnosti patří a její integrální součástí jsou také subjekty. Pojímat skutečnost jako objekt znamená vyloučit z ní subjekty, vykázat subjekty ze světa skutečnosti. Ovšem co to znamená, pojímat skutečnost jako objekt? Zajisté nejde pouze o vý­slovné teze, že „všechno je objekt“ nebo dokonce že „subjekt ne­existuje, není skutečný“, tedy o teze, které by bylo možno citovat a tak citacemi doložit, že skutečnost je pojata jako objekt. Takto primitivním způsobem nelze postupovat tam, kde jde o strukturu myšlení. Ve skutečnosti stojíme snad před nejobtížnějším problé­mem současné filosofie, který je živým pozadím nejvýznamnějších filosofických prací posledních několika desetiletí, jehož se však filosofie dosud nedovede dost účinně zmocnit, aby jej učinila svým tématem a předmětem svého zkoumání. Viděli jsme už u Marxe, Že mluvil o veškerém dosavadním materialismu nebo že charakte­rizoval dosavadní filosofii, proti nimž stavěl vznikající, rodící se myšlení nové. Je pozoruhodné, že už významný předchůdce Mar­xův, totiž Ludwig Feuerbach, měl za to, že svým myšlením zahajuje novou epochu, v níž filosofie už nebude nejvyšším určením Člo­věka, ale naopak člověk nejvyšším určením filosofie. Jestliže uvá­žíme, že Feuerbach svůj filosofický program postavil jako protivu k filosofii Hegelově, v níž Hegel uznával vyvrcholení, ale současně ukončení celé jedné epochy filosofického myšlení, a víme-li, že Hegel chápal svou filosofii a sebe jakožto filosofa jako absolutní vyvrcholení světového duchovního vývoje, jímž Duch dochází k se­beuvědomění a jímž tedy končí světové dějiny, pochopíme, jak myšlenka konce epochy myšlenkového vývoje visela koncem první poloviny minulého století v Německu přímo ve vzduchu; a pocho­píme také, jak nutně musela vyvolat hned myšlenku jinou, totiž myšlenku začátku epochy nové. V tomto ovzduší se Marx s En-gelsem vyrovnávali s odkazem německé filosofie, vědomě na ni navazovali a vymezovali své pojetí v konfrontaci s jejími nejlepšími tradicemi; svou myšlenkovou práci zahájili nikoli ve vzduchoprázd­nu, nýbrž v místech vyústění klasické německé filosofie, která „vše­mu navzdory tvoří slávu Německa“, i když se „rozložila v mate­rialismus“, nahrazující „nedostačující vědu“ „mělkým materialis­tickým popularizováním“. Nové myšlení musí navázat na Hegela, chce-li skutečně překonat výšiny dosavadního myšlení (a nikoli pouze jeho zmetky); neboť např. Hegelova myšlenková práce s ma­teriálem přírodních věd „je větší čin než všechen materialistický nesmysl dohromady“. Epochálnost nového myšlení, jež Marx za­hájil a k jehož pokračování spolu s Engelsem vyzýval, nezáležel -jak vidíme – v jeho materialismu. Jeho oporou se nemohla stát ani existující přírodověda, protože byla v područí špatné filosofie; ještě po třiceti letech upozorňoval Engels, Že „většina přírodovědců je dosud v zajetí starých metafyzických kategorií, Že si přírodovědci vypomáhají odpadky staré metafyziky’“. Není nesnadné prokázat, že metafyzikou je tu označováno myšlení, které pojímá skutečnost ve formě objektů.

Ponechme nyní stranou historický materiál (k němuž bude ovšem nutno se ještě mnohokrát a s důkladností vrátit) a pokusme se o objasnění skutečného významu celé této problematiky v sou­časné duchovní a myšlenkové situaci. Myšlení, které se od Par-menidových dob rozvinulo v metafyzickou tradici (ale které má ještě mnohem starší kořeny), a které Marx charakterizoval jako pojímání skutečnosti pouze ve formě objektů, se zabývalo věcmi jako něčím, co je dáno ve své hotovosti, úplnosti, co tu je před námi jako předmět v sebe uzavřený a na nás nezávislý. Ve výkladech o dialektice se již od Hegela zdůrazňovalo chápání věci v pohybu; metafyzika byla chápána jako „věda o věcech, nikoli o pohybech“. Toto rozlišení však závisí na pojetí pohybu; metafyzické myšlení samozřejmě také znalo pohyb a zmocňovalo se ho svými pojmo­vými prostředky. Podstatné však bylo, že pohyb chápalo opět jako věc, jako v sebe uzavřený a ve své struktuře předem rozvržený, hotový, daný pohyb, který je možno sevřít přesnou formulí ještě dříve, než proběhl. Slepota tohoto „věcného“, „předmětného“ myš­lení se prokázala teprve tam, kde šlo o takový „pohyb“, tj. o takovou změnu, kde uzavřenost probíhajícího procesu byla zevnitř rozlo­mena něčím, co nebylo lze odvodit z rámce dané situace ani převést na výchozí danosti. Tzv. předmětné myšlení je neschopné uchopit nové v jeho novosti, ale musí vyčkat jeho plné realizace a potom je pojme opět jako věc, jako danost, jako předmět. Neschopnost a ne-udržitelnost tohoto způsobu pojímání skutečnosti se prokazuje všu­de tam, kde už nejde o pouhé mechanické pohyby a přesuny, ale o proměny vývojového typu. Předmětné myšlení je vnitřně ne­schopné najít cestu k podstatě živého; jeho sterilita se prokazuje v tom, že chápe skutečnost, vůbec vesmír jako danost, tedy jako něco v podstatě hotového, uzavřeného, vyřízeného, mrtvého. Tím spíše vystupuje nemohoucnost předmětného myšlení ve chvíli, kdy stane před lidskou skutečností, před skutečností člověka a společ­nosti. Biologické, psychologické a společenské vědy jsou vysloveně podvázány ve svém poznávacím úsilí svou spjatostí s předmětným myšlením. Situace je tím absurdnější, že mezi vědci je rozšířeno přesvědčení, které lze nazvat spíše pověrou, že totiž právě jen na­prostá důslednost předmětného myšlení je zárukou jeho vědeckosti. Pozoruhodná okolnost, že neuspokojivost a přímo falešnost před­mětného přístupu se v naší době výrazně projevuje v nové fyzice, svědčí o tom, že předmětné myšlení nezachovává svou platnost ani pro nejnižší úrovně předživé skutečnosti.

Je však možné nějaké jiné myšlení než předmětné? O předmět-nosti a nepředmětnosti myšlení se už mnohokrát uvažovalo i disku­tovalo; námitky jsou založeny především v podtržení skutečnosti, že každé myšlení je nutně myšlením něčeho, Že myšlení se vztahuje k něčemu mimo sebe a tedy k předmětu, že myšlení, které by se nevztahovalo k nějakému předmětu, je nemožné anebo to není myš­lení. Na to lze odpovědět především, že se tu zaměňuje dvojí před-mětnost, intencionální a ontologická. Něco jiného je fakt, že se myšlení (soud, pojem) odnáší ke svému předmětu, a něco jiného je způsob, jímž myšlení tento svůj předmět redukuje na předmětnost v ontologickém smyslu, tedy jímž jej redukuje na „objekt“, řečeno s Marxem. Tak například v geometrii jsou předmětem zkoumání geometrické útvary; pojem trojúhelníku nebo trigonometrické pouč­ky se odnášejí k svému předmětu, jímž je ideální trojúhelník jako geometrický obrazec v rovině. Okolnost, že tady myšlení míří na trojúhelník jako na svůj předmět, ještě sama o sobě neznamená, že tento trojúhelník má charakter ontické předmětnosti. Že tomu tak fakticky bylo a že geometrové vskutku považovali trojúhelník za čistý předmět, ideální předmětnost, je historická skutečnost určité myšlenkové epochy, ale nikterak trvalá výbava myšlení (ani geo­metrického myšlení) jako takového. Zejména však můžeme po­ukázat na to, že veškeré naše myšlení má nepředmětné komponenty, které pouze nedostatečně reflektujeme, které si dost neuvědomu­jeme, ale s kterými trvale pracujeme. Jestliže se např. nerozhodný muž ráno zeptá ženy, kolik je venku stupňů, a jestliže praktická Žena jde in medias res a poradí mu, jen aby si ten převlečník raději vzal, nemluví nesmyslně, nýbrž k věci. To je však možné pouze proto, že otázka, která se ve své předmětné intenci vztahuje k počtu stupňů na venkovním teploměru, má svou nepředmětnou komponentu, která je v dané situaci významnější než komponenta předmětná. Manželka tomu také hned rozumí a odpovídá na podstatu věci, přestože nebyla „předmětem“ otázky. Ve zvoleném příkladu ovšem není nic na pře­kážku tomu, aby se „věc“, o niž jde, stala už předmětem samotné otázky; dokladem toho je odpověď. Vzniká však závažná otázka, zda se předmětem myšlení anebo výpovědí může stát každá sku­tečnost, celá skutečnost, všechny stránky skutečnosti. Jinými slovy, jde o problém, zda neexistuje významná oblast skutečnosti, která se vymyká možnostem předmětné intence myšlení a která může být „míněna“ nebo vůbec být vzata vážně pouze prostřednictvím ne-předmětných komponent myšlení. To by znamenalo, že takovouto skutečnost, která je předmětně (jako předmět) nepostižitelná, by bylo možno myšlenkově „uchopit“, pojmout jenom tak, že před­mětné komponenty myšlení by byly zaměřeny jinam. Existují vý­znamné myšlenkové pokusy i v naší filosofii, které za takovou sku­tečnost považují např. pravdu. V jejich pojetí se poukazuje na to, že pravdy není možno se dobrat sebehlubšími úvahami o její podstatě, protože těmito úvahami nepostihujeme skutečnost, Živou pravdu. Pravda se vždycky odnáší k věcem, platí o nich, ukazuje je v pra­vém světle; sama však není věcí vedle jiných věcí. Proto se v pra­vém smyslu slova nemůže stát předmětem našeho zkoumání, jako se jím mohou stát skutečnosti věcného, předmětného charakteru. Jakmile chceme pravdu učinit svým předmětem, předmětem svého myšlenkového zkoumání a analýzy, pravda se nám ztrácí pod rukama. Pravdu můžeme postihnout jen tak, že postihujeme cosi jiného. Nepředmětné komponenty myšlení však nejsou ničím neprodyšně odloučeným od komponent předmětných; to jsme viděli na příkladu s teploměrem a převlečníkem. Moderní logické teorie ne­považují pojem za element soudu, ale za výsledek, produkt soudů a souzení. „Nasouzený“ pojem (jak říká J. B. Kozák) nese na sobě znaky svého původu ve formě konotací či jakýchsi „svrchních har­monických tónů“, které nejsou přítomny v rozvinuté předmětné podobě, ale dodávají pojmu jeho specifickou kvalitu a význam. Předmětné myšlení v čisté podobě není vůbec možné; pouze do­datečný systematický výklad se může snažit nepředmětné kom­ponenty z logického postupu vyloučit, ale nevědomky s nimi stále pracuje. Významným místem, v němž se nepředmětné komponenty myšlení prosazují a v němž docházejí zjevného výrazu, je zejména otázka; struktura otázky, rozložení problému představují slibné pole pro zkoumání nepředmětnosti myšlení. Ale to všechno musí vyústit v téma ještě daleko významnější. Vedle předmětných a nepřed-mětných komponent myšlení, které představují jeho jakousi v širším smyslu „logickou“ strukturu, existuje ještě předmětnost jako metoda a styl myšlení v historickém smyslu; tady se předmětností rozumí způsob, jímž se pracuje (nebo nepracuje) s oněmi předmětnými a nepředmětnými komponentami. V této věci se povědomí o konci celé jedné epochy určitého stylu myšlení prosazuje stále více a také se stále více precizuje, i když nebylo dosud zdaleka dosaženo jed­noty v pojetí této hluboké proměny. Mnoho myslitelů mluví o roz­kladu metafyziky a snaží se nejrůznějšími postupy a analýzami ozřejmit, v čem vlastně spočívá podstata metafyzického myšlení. Nesnáze takových pokusů jsou pochopitelné; aby bylo možno se zbavit zátěže a omezenosti dosavadního způsobu myšlení, je třeba rozpoznat, v čem spočívá jeho podstata. K takovému rozpoznání je naprosto nevyhnutelný odstup, bez něhož není možná žádná ana­lýza. Taková analýza totiž potřebuje mít k dispozici myšlenkový aparát, který je odlišný od aparátu a celé struktury dosavadního způsobu myšlení, který má být prozkoumán. Zatímco tu však meta­fyzické myšlení je přítomno v celé své mohutnosti a Šíři, zatímco se ve své všudypřítomnosti uplatňuje i tam a právě tam, kde má být překonáno, základna nového myšlení, jímž má být metafyzika pře­konána (a nejenom nahražena), je dosud příliš úzká. Analýzy před­mětného, metafyzického myšlení mohou mít proto zatím jen Částeč­ný, parciální charakter a představují jen heuristické pokusy, jejichž úspěch nelze předem zajistit a jejichž účinnost je mimo dosah každé kalkulace. Tady se rozvíjí úchvatný myšlenkový experiment, ohla­šující už více než sto let revoluci myšlení, jaká nemá obdoby -pokud jde o pronikavost – ani v prolomení mytického myšlení řec­kou racionalitou.

V této souvislosti hledá pochopitelně filosofie, vědomá si svého náročného úkolu a dalekosáhlého poslání, spojence. Jsou hlubocí myslitelé, kteří doufají najít potřebný odstup od metafyzického myšlení tak, že se ponoří do pradávné minulosti před jeho vznikem. V mýtu a v prvních řeckých racionálních pokusech před Sokratem a zvláště před eleanstvím doufají odhalit myšlenkové pozice, na něž by bylo možno navázat a pokračovat potom jinou cestou, než po níž šla západoevropská metafyzika. Nemůže být pochyby, že tak může být odhaleno leccos z povahy onoho myšlení, v jehož zajetí ještě vězíme, ale jehož nedostatečnost je stále zřejmější a jehož sesun a rozpad je nezadržitelný. Nicméně základní vadou takového poku­su je jeho ahistoričnost resp. nedostatek dějinného pohledu. Návrat k rozvrhu světa, příznačnému pro mytického, archaického člověka, není možný. Podmínky, nezbytné pro renesanci mýtu, neexistují a nebudou existovat. Jediný pro mýtus legitimní vstup do jeho světa, totiž „zasvěceni“‘, je celým stylem moderního života naprosto vyloučen; místo toho je nám k dispozici pouze přístup z odstupu, tj. interpretace. Předpokladem účinné, pronikavé interpretace je nalezení nové platformy, nového východiska, které dokáže představit mýtus v novém světle. Novou platformu však nelze najít v minulos­ti. Je ovšem pravda, že mýtus má v lidských dějinách své pevné místo. Minulost mýtu není jeho prostou neexistencí, ale představuje právě minulost dnešního člověka. Tuto minulost i dnešní člověk na sobě a v sobě nese jako svou minulost. To znamená, že v hlubinách našeho jednání i myšlení, většinou pod prahem reflektující kontroly, mýtus dosud žije; nikoli ovšem v plnosti, nýbrž jako rudiment. Mytičnost není přírodním stavem, přírodní a přirozenou životní polohou, přírodním a přirozeným životním stylem, ale je to po­zoruhodná síla a moc, která vstupuje do mysli a proniká do duchov­ního života a dojednání člověka; představuje vlastně počátek du­chovního života, neboť v mýtu byl definitivně opuštěn život pouze animální. Jde však skutečně jen o počátek duchovního života. Mý­tus byl pouhým stavem mysli, nikoli její vládou (toto Rádlovo rozli­šení považuji za případné); šířil se „nákazou“, nikoli přesvědčová­ním, porozuměním, rozumovou úvahou. S tímto mýtem a se vším, co s ním souviselo, byl v posledních necelých tří tisíciletích sveden obrovský zápas, v němž byla jeho základní struktura rozrušena, jeho význam likvidován a jeho dezintegrované zbytky zatlačeny do po­zadí a do hlubin. S takovými relikty je třeba počítat a vhodně je kanalizovat; nelze se však o ně opírat, protože už dávno nemohou poskytovat žádnou perspektivu.

Zápas s mýtem však nebyl veden pouze na frontě řecké filo­sofické racionalizace. Jsou dokonce myslitelé, kteří ukazují na to, že řecká filosofie nedovedla vést dostatečně radikální opozici proti mytickému myšlení. V jejich pojetí je metafyzika pouhou racio­nalizací základního životního, praktického i myšlenkového postoje mytického člověka, který tak ve své podstatě zůstává zachován. Mytičnost ve vztahu ke světu totiž není založena báchorkami, ale orientací na archetypy, pravzory, tedy orientací k něčemu, co už je jednou provždy zde, hotové a dokonalé, co je možno a nutno na­podobovat. Veškerá skutečnost je soustředěna v tom, co se v pra­dávné době stalo, tedy v minulosti (či praminulosti); kdo se nezachytí archetypů, ztrácí skutečnost a propadá se v chaos a nicotu. Řecká filosofie přes veškerou svou kritiku a polemičnost navazuje na archetypické myšlení. Počátky (ocqxocí.) prvních filosofů, Pla­tónovy ideje i Aristotelovy formy představují racionální pročištění, ale tím i prohloubení a utvrzení archetypického myšlení. Tak je ve filosofii likvidován mýtus jen zdánlivě nebo alespoň povrchně; archetyp se stává prazákladem či praformou, až posléze propůjčuje určitou složku své struktury koncepci základních elementů, ma­tematicky vyjádřitelných zákonitostí, pankauzalismu a nejobecněji lomu, co můžeme označit jako pojem „předmětu“ myšlení (v meta­fyzické tradici). V této perspektivě se ukazuje distance antické filo­sofie od myticky pojímaného světa jako příliš mělká, než aby mohla vyjevit podstatu metafyziky a zejména než aby někdy v etapě likvi­dace mýtu a přechodu k racionalitě řeckého typu umožnila objevit přehlédnutou nebo zapomenutou odbočku, jakousi alternativní cestu překonání starého myšlení a založení jiné, nemetafyzické racio­nality. Taková alternativa však opravdu existuje, ale nepředstavuje modifikaci řecké cesty, nýbrž má odlišné východisko a s řeckým myšlením se setkává a střetá později. Jde o tradici starých izrael­ských proroků, která překonává a likviduje mýtus docela jinými prostředky a jinou metodou.

Evropská vzdělanost nevyrůstá z řecké jako ze svého jediného historického zdroje, ale je podstatně spoluurčena strukturou židov­ského a křesťanského přístupu ke světu a ke skutečnosti. Okolnost, že se křesťanské (theologické) myšlení po dlouhá staletí a v nej­různějších obměnách polemicky střetalo s tradicí řecké racionality, byla a je nejčastěji chápána jako úsilí o obhájení a konzervaci mýtu před náporem vědeckého myšleni. K tomu ovšem skutečně dochá­zelo po celá období, často v nejvulgárnějších podobách. Ale to je pouhý povrch věcí; kdo se orientuje v duchovní, ideové oblasti na slabinách, úpadkových jevech a vulgarizacích, nepochopí nic z dě­jinného vývoje. Klasická řecká filosofie byla v helénismu překryta úpadkovými směry a ve své podstatě zapomenuta. Teprve po sta­letích musela být postupně odkrývána a znovu poznávána. Přesto působila po celou dobu i uprostřed nejrůznějších deformací. Podob­ně tomu bylo s počátky dějinného myšlení, zejména s objevem bu­doucnosti jako pravého rozměru dějin a tím i teoreticky sice ne­zpracovaným, ale přesto do budoucna velmi významným objevem „nepředmětné“ skutečnosti, jak je můžeme vysledovat v uvedené profetické tradici. Tak byla nalezena rovina, na níž lze svést mno­hem hlubší zápas s mýtem a mytickým myšlením. Také tento objev byl po staletí překryt a zapomenut, ale i on nadále působil uprostřed všech deformací, remytologizací a uprostřed vítězného postupu metafyzického přístupu ke skutečnosti. Ovšemže i tady platí, že pouhý návrat zpět není možný; znamenal by právě popření oné do budoucnosti zaměřené perspektivy, na niž je nutno navázat. Zásadní rozdíl mezi pokusy, které hledají potřebný odstup od metafyzické tradice v mytickém postoji, který ji předchází, a mezi pokusy, které chtějí navázat na profetickou tradici odvratu od toho, co bylo, a vy­kročení k novým skutečnostem, k novým dějům, spočívá v tom, že mýtus přestal být integrující silou lidského života, zatímco orientace do budoucnosti, důvěra v příští události a naděje pro člověka se staly jednou ze základních pružin jednání i myšlení moderních lidí. V minulosti neměla tato druhá tradice dost možností se teoreticky, racionálně rozvinout; v současné době však jsme svědky celé řady pozoruhodných pokusů, které usilují o radikální odmetafyzičtění našeho myšlení právě na základně ustanovené ve starém Izraeli a historicky zprostředkované našim dnům rozmanitými křesťan­skými, nejčastěji okrajovými nebo přímo kacířskými proudy, ale také utopisty, revolučními mysliteli apod.

Četní myslitelé poukazují i na to, že vedle filosofie a vědy, tak těžce poznamenaných metafyzikou a stojících před nesmírným, krajně obtížným úkolem očisty a nalezení nových pojmových, myš­lenkových struktur (a to nikoli z vnějších motivů, ale z vnitřní ne­vyhnutelné potřeby, když se dosavadní struktury rozložily a přestaly fungovat dokonce v disciplínách tak exaktních, jako je fyzika ex­trémně malého a extrémně velikého, ale i v biologii atd.), existuje tu nejen dnes, ale již po dlouhé věky významná tradice umělecké tvorby, která právě pro svou specifičnost byla uchráněna alespoň těch nejzhoubnějších účinků metafyzického myšlení. Zdrojem této odolnosti umění nebylo sice jiné myšlení (i když se stále víc uka­zuje, že v umění jsou v akci nejen rudimentární, ale i elementárně nové náznaky nemetafyzického, nepředmětného myšlení), nýbrž především jiná praxe, jiný praktický přístup člověka ke skutečnosti. A protože každé myšlení je založeno na praxi a je v podstatě ur­čitým pochopením, chápáním této praxe, je třeba onu podstatnou praxi, která je základem umělecké činnosti a tvorby, podrobit co nejpronikavější reflexi a tak uplatnit principy, které tu byly vy­pracovány na mimointelektuální rovině, konečně také v myšlení a ve filosofii. V této třetí skupině jako v jediné najdeme také vý-znamné myslitele marxistické (jako jsou Garaudy, Fischer a u nás Kosík). Zejména Kosíkovo pojetí uměleckého díla jako něčeho, co jako živé přesahuje svou „fyzickou“ podobu a „inertnost institucio­nálního charakteru“ svého vnějšího tvaru, představuje výraznou formulaci otázky po nepředmětném charakteru uměleckého díla.

Filosofická antropologie není tedy možná jen tak, že obrátíme svou pozornost k Člověku a že podnikneme práci, abychom jej v je­ho skutečnosti myšlenkově uchopili. K podstatě takového úsilí patří přestrukturování celého našeho myšlení, filosofického právě tak jako vědeckého; uchopit filosoficky člověka jako člověka není mož­né jinak než prostřednictvím nového pojetí skutečnosti vůbec, spolu s novou koncepcí přírody, celého vesmíru a všech věcí v něm. Nový pohled na člověka, který jej už nebude redukovat na ne-člověka, na ne-lidskou bytost, není možný jinak než jako nový pohled na sku­tečnost vůbec. To se nemůže nedotknout i neantropologických partií ve filosofii, ale i speciálních vědeckých oborů. Nejen filosofie se musí stát novou filosofií, ale také věda se musí stát novou vědou; perspektiva nového myšlení je pro filosofii i pro vědu společná (to je smysl Marxova přesvědčení, že „bude jedna věda“). Bude ne­zbytno vypracovat nové kategorie, ale zejména bude nezbytno se naučit i filosoficky (a vědecky) pracovat s nepředmětnými kom­ponentami myšlení; bude možno se tomu naučit zejména u básníků (v tom je význam filosofických rozborů básnických textů), ale ne­bude možno na básnické praxi s těmito komponentami přestat a omezit se na ni. Filosofie bude muset najít způsob, jak rozvrhnout a realizovat svou vlastní, specificky filosofickou praxi s nepředmět­nými komponentami myšlení, ale zejména s nepředmětnou stránkou skutečnosti. Jen tak nabude posléze schopnosti pojmout člověka v jeho autentičnosti. Neboť Člověk je ve své podstatě, ve své plnosti a autentičnosti předmětně nepostižitelný; tolik se zdá být za do­savadního stavu filosofické práce zřejmé. Je tomu tak proto, že lidství člověka je v podstatném vztahu k pravdě, která se zdá být rovněž předmětně nepostižitelná. Proto jak pojetí pravdy, tak pojetí člověka se musí předmětně strukturovat jako pojetí něčeho jiného; i ve vědě musí být člověk přítomen nikoli jako předmět jejího zkou­mání, ale jako její lidskost. V pojetí pravdy usiluje člověk o po­stižení sebe sama; v pojetí člověka, tj. v sebepochopení, nemůže člověk z podstatných důvodů nepoukázat na základní vztah k prav­dě. A sám sebe nemůže člověk realizovat jinak než že realizuje pravdu, která jej opět ze své podstaty vede doprostřed věcí, do­prostřed konkrétní situace a k jednání z pravdy a v pravdě. Usku­tečňování pravdy právě tak jako uskutečňování lidskosti a lidství není možné jinak, než jako uskutečňování záležitostí světa kolem nás, jako polidšťování světa, jako připravování takového světa pro naše spolulidi, v němž by mohli žít lidé jako lidé. A to bude takový svět, v němž pravda bude platit a vládnout jako pravda.

46

Když jsem před více než 16 lety psal svůj první článek o nepřed-mětném myšlení (jemuž předcházely dvě přednášky pro Ekume­nický seminář v Jirchářích), ((Viz Filosofie Člověka a tzv. „nepředmětné myšlení“ na str. 32 tohoto svazku. – Poz. Vyd.)) považoval jsem za vhodné vyjít z první Marxovy teze o Feuerbachovi. Kritériem vhodnosti mi ovšem ne­byla politická či ideologická oportunita; však jsem se také stal ter­čem ironizujícího pokárání v recenzi nevzdělaného „marxisty“, který rozlišení mezi objektem a předmětem považoval za můj blábol a vůbec nepoznal, že jde o terminologické rozlišení samého Marxe. (Tehdy se mne zastal vzdělaný marxista z Brna.) Šlo mi spíš o to, ukázat starší kořeny tematizace problému, který se sice stal aktuál­ním a poměrně často traktovaným, leč značně redukovaným a zú­ženě pojatým tématem některých filosofů, orientovaných převážně personalisticky.

Personalisté legitimně poukázali na pokleslost a přímo „nelid-skost“ přístupu k druhému člověku, jako kdyby to byla věc; neméně legitimně poukázali na podstatný rozdíl mezi přístupem k druhému člověku, který pro nás zůstává ne sice už pouhým „to“, ale přece jenom „on“, a ne „ty“, a mezi ryze osobním vztahem k tomu, kdo je pro nás akutálním „ty“. Ukázalo se však, že sekyru je třeba přiložit k samotnému kmeni, nikoli k jednotlivým větvím. Praktický i myš­lenkový přístup k člověku jako k pouhému objektu si podržuje své podstatné vady i tam, kde nejde o vztah k druhému člověku, ale o vztah k živým bytostem a jejich světu, ba dokonce k některým „předmětům“ tzv. neživé (přesněji: předživé) přírody. Proto je mož­no se dodnes odvolávat na Marxe jako předchůdce kritického pohle­du na určitý myšlenkový (ale ovšem nejen myšlenkový) přístup ke skutečnosti, v němž „předmět je pojímán jako objekt a nikoli sub­jektivně“; dnes je pochopitelně nutno vypracovat tuto myšlenku přesněji a detailněji. Přesto Marxův důraz na aktivitu lidského sub­jektu, zejména na jeho praxi, zůstává až do dneška v platnosti.

Otázka předmětného a nepředmětného myšlení je podstatně spjata s otázkou předmětné a nepředmětné skutečnosti. Nejde tedy v žádném případě jen o dějinně filosofickou problematiku, nýbrž převážně o problematiku „ontologickou“. Protože však sama on-tologie vyrůstala od svých počátků ve starém Řecku ze základny předmětně myšlenkové tradice, nemohou se naše úvahy obejít beze všech vztahů k perspektivám nezbytné přestavby a hlubší revize samé „ontologie“. Rozsah předkládané studie umožňuje zřejmě jen stručné poukazy tímto směrem.

Pro lidské myšlení je charakteristické, že je vždy myšlením ně­čeho či na něco, tj. že se vztahuje k něčemu, co není jeho součástí ani jeho vlastností. To, k čemu se myšlení vztahuje, označujeme obvykle jako jeho předmět, vztah myšlení k předmětu pak jako intenci. České slovo předmět je utvořeno nápodobou latinského slova obiecíum (od slovesa obicio, tj. obiacio, česky házím, metám před); v etymologickém navázání je tedy předmětem myšlení to, co myšlení „metá před sebe“, eventuelně co před sebe promítá. Tím je sice na jedné straně žádoucí měrou zdůrazněna aktivita myslícího, ale na druhé straně tu je předmět myšlení představován jako produkt předmetání či před-hazování. Německé slovo Gegenstand (které navazuje na obicio = obiaceo, Česky ležím před – místo „stojím před“) zase na jedné straně respektuje předmět jako to, co ve své samostatnosti stojí před námi (was uns gegen-iiber-steht), ale na druhé straně zcela pomíjí nezbytnou aktivitu myslícího subjektu, bez níž se nic nestává a nemůže stát předmětem.

Ačkoli se myšlení vztahuje ke svému předmětu (resp. ke svým předmětům, protože jich je vždycky více) celé nebo alespoň roz­lehlejšími útvary, tj. celými myšlenkami, náleží k bytostné zatí-filosofy), že se pokouší veškerou intencionalitu soustředit do pojmů a na jiné typy intencionality zapomíná nebo jich prostě nedbá. Tak dochází ke značnému rozdílu a k rozchodu mezi skutečným, živým myšlením a mezi uměle vytvořenou a předstíranou logickou kostrou slovně, zejména pak písemně zachyceného myšlenkového postupu, který se tak vystavuje možným kritikám a eventuelním revizím. Vzniklá diskrepance není brána vážně s odůvodněním, že pro po­souzení platnosti, či neplatnosti myšlenkového postupu není roz­hodující jeho faktický psychický průběh, nýbrž jen jeho nosná lo­gická struktura. A ta je mlčky redukována na poměrně jednoduché a v podstatě zcela fixované a statické vztahy mezi pojmy. Jeví-li živé myšlení nepoměrně větší barvitost, rozmanitost a dokonce jakési skoky, lze vždycky „zbytečné“ vypustit a „přeskočené“ dosa­dit, abychom dospěli k vyjádření správného logického postupu, v němž nesmí být nic přebytečného a kde nesmí nic chybět. Věc se ozřejmí na příkladu.

Muž odchází ráno do zaměstnání a z předsíně volá na manželku: Kolik je venku stupňů? Prakticky orientovaná žena odpovídá: Jen si ten svrchník vezmi! Zeptejme se nyní: Jaká je vlastně „správná“ logická struktura tohoto kratičkého dialogu? Co je doopravdy předmětem rozhovoru, tj. otázky a odpovědi? Na první pohled mluví každý z manželů o něčem jiném: muž se táže na teploměr, žena mluví o svrchníku. Jak vůbec můžeme její slova chápat jako od­pověď na manželovu otázku? Na základě čeho můžeme jejich slova pochopit jako dialog, jako hovor o téže věci? Přijměme na chvíli za své stanovisko praktické manželky a dešifrujme mužovu otázku jako neužitečnou okliku: muž se jakoby táže, kolik stupňů ukazuje teploměr, ve skutečnosti mu však jde o něco jiného, totiž o to, jak se má obléci. V jeho otázce nalézáme tudíž dvě různé intence. Před­mětem jedné z nich je počet stupňů na teploměru, předmětem druhé je způsob oblečení. První intencionální předmět je zřejmý ze samé formulace otázky, v níž se o stupních mluví; druhý intencionální předmět není na první pohled zřejmý, protože se o něm nemluví. Je třeba jej odhalit tím, Že otázku po stupních na teploměru dešifru­jeme jako otázku po vhodném oblečení. Na základě čeho je taková reinterpretace možná?

V daném případě bychom se mohli nechat svést tím, že bychom mužův způsob vyjadřování považovali za zbytečně komplikovaný (např. proto, že se snaží napodobovat odbornou mluvu, nebo proto, že si v domácnosti nechce zadat tím, že by se ženy ptal na radu); ovšem i v tomto případě bychom svou interpretaci museli opřít o znalost manželovy povahy atd., tedy o kontext. Kontext nám také umožňuje rozlišit situaci, kdy může v otázce jít opravdu o počet stupňů, od situace, kdy je v pozadí zájem o něco jiného. Tím se však dostáváme k věci elementárně důležité: jakým způsobem je v otázce a odpovědi „míněn“ kontext, nezbytný k správnému pochopení jak otázky, tak případně i odpovědi? Námitka „logiků“, že manželova otázka měla „správně“ znít: Co si mám obléci?, tady už vůbec ne­obstojí, neboť nemůže být nikterak aplikována na kontext, na němž smysl otázky – i odpovědi – a tím i jejich pochopení, jejich interpretace podstatně závisí. Vždyť i změněná formulace otázky, která nechá zcela stranou „zbytečnou“ okliku přes počet stupňů na teploměru a zaměří se zjevně, tj. verbalizovaně, na způsob oblečení, zůstává neschopna učinit stejně zjevným předmětem svého tázání (či spíše své výpovědi, neboť každá otázka také něco tvrdí) řečový i reálný kontext, bez něhož žádný slovní projev ani žádná myšlenka nemohou dosáhnout potřebné určitosti a (obvykle relativní) jednoznačnosti.

Zdá se zkrátka, že každá výpověď, každý soud, každá myšlenka „obsahuje“ z podstaty věci mnohem víc, než lze zachytit v jejich „logické kostře“, ba než lze na takovou kostru vůbec zavěsit. Mu­síme proto předpokládat, že se každá výpověď atd. ke všemu tomu, co tu je „navíc“, také nějak vztahuje. Nic by nám nepomohlo, kdy­bychom v těchto širších kontextech chtěli uznat jen nějaké „okol­nosti“ a „podmínky“ platnosti, neboť bychom byli jen nuceni akt integrace těchto „okolností“ či „podmínek“ s příslušnou výpovědí či myšlenkou atd. přesunout na bytost, která je toho schopna, tedy na myslícího člověka. Jakou jinou jeho aktivitu bychom však chtěli učinit za takovou integraci odpovědnou, ne-li právě jeho myšlení, tj. jeho myšlenky? Proto předpokládejme, že každá skutečná, živá myšlenka se sama aktivně vztahuje i ke svým vlastním předpo­kladům, „podmínkám“ a „okolnostem“, že je nějak zahrnuje, zapo­čítává do svého rozvrhu a do svého „programu“ a „projektu“. Není důvodu, proč by tento druh aktivního vztahování, této zaměřenosti myšlenky neměl být nazýván „intence“. Na rozdíl od intence, která byla pojmem jako nějakou čočkou soustředěna a soustředěně zaměřena na svůj předmět a kterou proto můžeme pojmenovat jako inten­ci předmětnou, tu půjde o intenci podstatně odlišnou, představující spíše jakési zakotvení v „něčem“, osvojení „něčeho“, navázání na „něco“, aniž by přitom toto „něco“ bylo pojmově specifikováno a tak uchopeno, pochopeno, pojato. O této druhé formě intence mů­žeme hovořit jako o nepředmětné.

Jestliže jsme tedy vyšli z toho, že pro lidské myšlení je pří­značná jeho intencionalita, můžeme nyní dodat, že jde o dvojí inten-cionalitu, předmětnou a nepředmětnou. Připusťme, že manžel z na­šeho příkladu měl opravdu na mysli problém, co si má vlastně ob­léknout; pak je zřejmé, že jeho otázka se předmětně vztahovala k počtu stupňů na teploměru, zatímco se nepředmětně vztahovala k tíživé nutnosti rozhodnout, co si na sebe vzít, se všemi dalekosáh­lými důsledky takové volby, totiž Že mu může být příliš chladno nebo naopak příliš horko, že se vystaví jízlivým poznámkám svých kolegů v práci a později vtíravé kritice své ženy doma atd. atd. Zkušená manželka „odhalila“ oč manželovi „vlastně“ šlo, tj. od­kryla za nepravou, předstíranou a pravdu zakrývající předmětnou intencí intenci pravou, „skutečnou“. Není vyloučeno, že se přitom dokonce domnívá, že svému manželovi rozumí lépe, než rozumí on sám sobě: neztrácí se v abstrakcích jako on, ale zůstává na zemi, orientována na konkrétní situaci, a drží se věci. Umožnila jí to ku­podivu pozornost, již věnovala nepředmětným, tj. nevysloveným intencím manželovy otázky. Slyšela manželovu otázku, pochopila její na první poslech zřejmý význam, ale v daném situačním kon­textu pochopila její hlubší, pravý smysl, který nebyl zpředmětněn v jejím vyslovení a zaznění, ale který přesto – alespoň pro ni -jasně promlouval, oslovoval ji a dožadoval se její odpovědi, jejího poky­nu a rady. Náš příklad je snad až příliš triviálním dokladem Ga-damerovy věty, že promlouvání si vždycky podržuje možnost, aby byla jeho objektivující tendence (zrušena a) překonána((H.-G. Gadamer, Kleine Schrifien III, Tubingen 1968, str. 220: „Im Sprechen bleibt immer die Moglichkeit, seine objektivierende Tendenz íiufzuheben…“ )).

Námitka, která je nejvíc nasnadě, totiž že nepředmětné intence nelze mít nikdy dost dobře pod kontrolou a že je stejně můžeme a musíme k podrobnějšímu přezkoumání transponovat do roviny předmětných intencí, představuje ve své předsudečnosti jednu z fo­rem toho, čemu Heidegger říká „Seinvergessenheit“, tj. zapomenutí (zapomenutost) na bytí. Jinak řečeno: fakt, že třeba v našem pří­kladě je zásadně možné, aby se manžel rovnou zeptal své ženy, jak se má na cestu obléci, je nepřípustně a nezdůvodněně generalizován v poučku, že takové přímé uchopení předmětu otázky nebo vý­povědi je vždycky k dispozici. Právě to však ukazuje na scestí, do něhož zabloudilo na bezmála tři tisíce let tzv. západní myšlení (tj. myšlení, vycházející z tradic starého Řecka a prostřednictvím sta­rého Říma a západní církve v průběhu středověku popularizované v celém evropském a Evropou poznamenaném světě). Nikde není totiž zaručeno (a naopak lze poměrně snadno prokázat opak), že vše, k čemu se ve svých myšlenkách bytostně vztahujeme a bez čeho bychom nemohli smysluplně myslit a promlouvat, je před­mětné uchopitelné, tj. je pojatelné jako předmět, jako intencionální předmět. Avšak ani tam, kde je myšlenkové uchopení resp. mínění něčeho jako intencionálního předmětu přístupné a legitimní, není tím ještě zdaleka zdůvodněno ani oprávněno pojetí, které by za­měnilo intencionální předmět za předmět ve smyslu ontologickém.

V čem spočívá rozdíl mezi předmětem intencionálním a před­mětem ve smyslu ontologickém, tj. předmětem ontickým („reál­ným“)? Myšlenkové intence mohou být účinně soustředěny a kon­centrovaně zaměřeny na určitou vymezenou část nebo stránku sku­tečnosti (tedy něčeho, co není ani stránkou, ani součástí příslušného myšlení, tedy ani stránkou ani součástí jeho intencí) takovým způ­sobem, že tato zaměřenost je víceméně jednoznačná sama sebou a bez asistence nějakého dalšího prostředníka. Prostředkem a snad přímo nástrojem takové soustředěné zaměřenosti je pro naše myš­lení pojem. Pojem však nelze chápat jako nějaký stavební kámen myšlenky, nýbrž jako výsledek, ano produkt soudu. Pojem vzniká nasouzením, soud nevzniká spojováním pojmů; soudy předcházejí pojmům. Bez pojmů jsou ovšem soudy nepřesné, vágní, bez náležité struktury; mohou být upřesněny výrazným a detailním vypraco­váním své vnitřní struktury. Jedna z cest k tomu vedoucích je ta, kterou se vyznačuje západní myšlení od prvních počátků ve starém Řecku, totiž cesta pojmového myšlení.

Pojem nemůže být nasouzen jediným soudem, nýbrž představuje jakýsi průsečík celé řady soudů, mířících někdy týmž směrem, jindy i poněkud rozdílnými směry. To znamená, že pojem nesmíme za­měňovat s intencionálním předmětem soudu (tím se výjimečně mů­ře stát v těch případech, kdy je zkoumána povaha samého pojmu). Snad nejzřejmější to je tam, kde intencionálním předmětem našeho myšlení (našich soudů) jsou tzv. „ideálně“ skutečnosti, např. geo­metrické obrazce. Mějme na mysli rovnostranný trojúhelník (euklei­dovský); tento ideálný (tj. s jakýmkoli na papíře, v písku na zemi apod. narýsovaným obrazcem neztotožnitelný) obrazec můžeme přesně mínit jen za pomoci pojmu, který se ovšem od míněného obrazce zásadně odlišuje. Pojem rovnostranného trojúhelníku nemá žádné strany ani úhly, kdežto trojúhelník ano. K témuž rovnostran-nému trojúhelníku se mohou intencionálně vztahovat (užijme této poněkud nepřesné formulace) různé pojmy; naopak zase jeden a týž pojem se může vztahovat k různým, dokonce k nesčetným troj­úhelníkům. Tak např. rovnostranný trojúhelník jakožto ideálny ob­razec můžeme mínit pojmem rovnostranného trojúhelníku, pojmem obecného trojúhelníku, pojmem rovinného obrazce atd. podle toho, které vlastnosti „skutečného“ (tj. ideálně skutečného) rovnostran­ného trojúhelníku nás v daném kontextu zajímají a které naopak můžeme pro tu chvíli pominout. Kontext nám umožňuje také volit pojmy obsahem širší a rozsahem užší než pojem rovnostranného trojúhelníku. Máme-li dány dva rovnostranné trojúhelníky, z nichž jeden má dvojnásobnou plochu než druhý, jsme nuceni v postupu zkoumání vztahů jejich dalších vlastností pojmově rozlišovat mezi tím, který je větší a který menší. Tím se zároveň ukazuje snad nej­významnější rozdíl mezi pojmem a příslušným intencionálním před­mětem (nepřesně: předmětem pojmu, přesněji: naší myšlenkové intence) spočívající v tom, že obsahem pojmu je jen to, co bylo skutečně nasouzeno, kdežto vlastnosti intencionálního předmětu, který jsme konstituovali, je možno ještě dlouho zkoumat a stále objevovat nové (nikoli tedy je přidávat v nových aktech nasouzení). Tak můžeme zcela přesně a jednoznačně mínit trojúhelník jako obrazec v rovině a nemusíme mít ani tušení o vztahu mezi jeho úhly, mezi úhly a stranami apod., a už vůbec ne o vlastnostech trojúhel­níků z hlediska analytické geometrie atd. atd.

V souvislosti s naším tématem je však důležité jedno: přejdeme-li od myšlenkových konstrukcí, jakými jsou geometrické obrazce, k tzv. realitě (slovo je nevhodné, protože svou etymologií sugeruje souvislost s res, tj. věc; vhodnějším termínem je skutečnost, protože etymologicky souvisí se slovem skutek, a!e na závadu je, Že za určitý druh skutečnosti musíme považovat i geometrické obrazce; proti ideálně skutečnosti pak můžeme postavit skutečnost reálnou, ale pak jsme opět u reality, ukazující na res), dochází k pronikavé změně v povaze míněných resp. mínitelných předmětů: zatímco intencionálm‘ předmět je mimočasový či nadčasový, „reálný před­mět“ se děje, udává, přichází, probíhá. V důsledku toho se myšlení, které se orientuje převážně na pojmy a pojmové souvislosti, dostává do vážných potíží, když se pokouší příslušný intencionální předmět ztotožnit s „podstatou“ předmětu reálného (nadále si odpustíme uvozovky).

Stará řecká filosofie se proto přednostně pokoušela myšlenkově uchopit to, co trvá uprostřed nebo v pozadí změn. Nejstarší mysli­telé byli přesvědčeni, že to, co se proměňuje, nelze vůbec poznat; poznat pravdu znamenalo odkrýt to, co se nehýbe (proto např. Aris­toteles uvádí, že nejbližší pravdě je nebe stálic, protože krom otá­čení kolem Země zůstává neproměnné). Platóna dovedlo nadšení pro pojmy a pojmové myšlení až k hypostazi neměnného světa věč­ných (= mimočasových, nadčasových) idejí. Ve vědě je dodnes ideálem odhalit zákonitosti (to je to, co zůstává beze změny upro­střed proměn) a sevřít je do formule, která je pozdvižena nad sám průběh dění a platí mimo Čas a prostor.

To, co Platón provedl vědomě a programově, to nevědomky a často navzdory svému lepšímu přesvědčení děláme i my pod tla­kem tradice předmětného myšlení: chtějíce se dobrat povahy samé skutečnosti a chtějíce uchopit tuto skutečnost v jejím jádru, pře­nášíme nelegitimně neměnnou povahu intencionálních předmětů na předměty reálné resp. vnášíme tuto neměnnost do reality, která je svou bytostnou povahou pohybem a děním, jako její „podstatu“ či „substanci“ (termín je velmi výstižný, neboť substance je to, quid sub-stat, podstata je to, co „stojí pod“, rozuměj: pod proměnlivým povrchem). Dosavadní evropskou myšlenkovou tradici bychom proto mohli právem charakterizovat jako myšlení substanční. Mám nicméně za to, že předmětnost tohoto myšlení je jeho vlastností zá­kladní, zatímco jeho substančnost vlastností odvozenou, neboť ne­měnnost intencionálních předmětů inspiruje „hledání“ neměnné podstaty jevů, o jejichž myšlenkové uchopení a zvládnutí se po­koušíme.

Aby nedocházelo k nedorozuměním, je nutno připojit určitá bližší vymezení a snad také určité výhrady k termínu „předmětné myšlení“. Především je nutno zdůraznit, že každé myšlení se vzta­huje k nějakým „předmětům“ (tím jsme ostatně začínali), tj. má nějaké předmětné konotace, je vybaveno nějakými předmětnými intencemi. To však ještě nestačí, abychom je mohli označit za myš­lení předmětné. Skutečné předmětné myšlení se plně a výhradně soustřeďuje na tyto předmětné intence a konotace a vytěsňuje ze svého povědomí jakýkoli zájem a vůbec záměrný nebo jen vědomý vztah ke svým intencím a konotacím nepředmětným. To samozřej­mě zase vůbec neznamená, že mu takové nepředmětné intence a ko­notace vůbec chybí; jde o to, že jich vědomě nedbá a že na ně za­pomíná, že je nepovažuje za důležité a že je proto nechává ve stínu, v temných koutech, o něž se „nikdo nestará“. Abychom nějaké myš­lení vůbec mohli podobným způsobem charakterizovat, musíme „myšlení“ brát v jeho vyspělejší podobě, která nám je důvěrně zná­má, totiž jako myšlení intenzivně proreflektované. Aniž bychom tu zacházeli do podrobností, které v dané souvislosti nejsou nezbytné, chceme poukázat jen na tu na první pohled banální skutečnost, že něco vědět pro nás samozřejmě znamená zároveň vědět, že to víme. Když kupříkladu vím, že Písek je v jižních Čechách, ale nevím, že to vím, tak to vlastně nevím, protože mi ani nenapadne na otázku zda vím, kde je Písek a jak je možno se do Písku dostat autem, odpovídat nějakým pokynem na cestu. Řeknu prostě, že to nevím_f protože nevím, že to vím. Mnohem přesvědčivěji to bude znít, když půjde o člověka. Zeptá-li se mne někdo, znám-li pana Josefa Vod-rážku, mohu popravdě odpovědět, že neznám, neboť to jméno jsem ještě nikdy neslyšel. Potom dojde k tomu, že se zdravím s nějakým mužem, kterého znám od vidění (nebo z divadla, ze schůzí, ze za­městnání); a ukáže se, že to je právě pan Vodrážka. Znal jsem tedy pana Vodrážku, ale nevěděl jsem, že ho znám (protože jsem ho v tomto případě neznal jménem). Mohl jsem také zapomenout, jak se jmenuje; mohl jsem zapomenout, že ho znám, i když jsem podle jména dobře věděl, o koho jde. A tak dále. To všechno je možné proto, že se naše myšlení (a vůbec vědomí) uskutečňuje ne na jediné, ale na celé řadě rovin, z nichž nejdůležitější jsou první tři. Vidím před sebou párek čápů, ale jsem myšlenkami jinde, takže vlastně nevidím nic. Pak si uvědomím, co to vlastně přede mnou chodí a klape zobáky: už vím, že vidím. Abych věděl, že vidím ptáky či přímo čápy, musím si uvědomit nejenom to, že něco vidím, ale např. i to, že vím, jak vypadají ptáci a zvláště Čápi, a že to, co je přede mnou a co vidím, jsou právě oni. (Mohl bych se také zmýlit a pova­žovat třeba volavku za čápa.) Mohu mít také pochybnosti, které mne povedou k tomu, abych se zeptal odborníka anebo abych alespoň nahlédl do odborné literatury. O čem v takovém případě pochybuji? Nikoli o tom, že přede mnou něco je, ani o tom, že něco vidím, možná ani o tom, že to, co vidím, jsou ptáci; pochybuji jen o tom, zda jsou to opravdu čápi. Tato pochybnost představuje vědomí Či myšlení, které se v kritické reflexi zaměřuje na (možné nebo sku­tečné) tvrzení, že jde o čápy. První rovina reflektujícího myšlení je zaměřena na to, že (něco) vidím; druhá rovina na to, co vidím (tj. že to jsou Čápi); třetí rovina na to, že jsem s určením ptáků byl příliš brzo hotov a že tu je vážné podezření, že by mohlo jít spíše o volav­ky. (Do této třetí roviny pak postupně spadá každá další úvaha a po­chybnost, i když relativně ovsem jde vždy o reflexi vyšší roviny.)

Omyl či chyba v myšlení může vzniknout na různých rovinách reflexe: žák při zkoušce (či – spíše před zkouškou) si může být úplně jist, že téma ovládá, a pak se ukáže, že se mýlil, protože cosi podstatného prostě nevěděl. Naopak v okamžiku jakési sebekritické závrati může být přesvědčen, že neví vůbec nic, a může to dokonce zkoušejícímu povědět a třeba žádat o odložení zkoušky; dobrý uči­tel však dovede rozlišit mezi tím, co zkoušený ví, a mezi tím, co si myslí, že ví, a vhodnými otázkami, ale také navozením klidné a přá­telské atmosféry může žáka vyvést z okamžité deprese a nakonec třeba zjistit, že jde o vynikajícího studenta, dokonale připraveného, ale trémistu. Technicky orientovaní odborníci mají tendenci pod­ceňovat a dokonce vůbec neuznávat tzv. základní otázky: řadu věcí vědí, právem si o sobě myslí, že jsou dobrými odborníky, zcela neprávem se však domnívají, že typ odbornosti (totiž technická od­bornost), kterou mají a s kterou jsou důvěrně blízcí, stačí na všech­ny oblasti lidského individuálního a společenského života, že prostě všechny životni problémy lze řešit jako technický problém. Tady je omyl zakotven dost vysoko (a je to proto tím nebezpečnější).

Feuerbachova kritika křesťanství (a vůbec náboženství) byla mnohem důmyslnější než primitivní popření existence božské by­tosti. Feuerbach neusiloval o vyvrácení a zrušení theologie, ale o vyzrazení jejího tajemství, o její očištění od základního omylu, který spočívá podle něho v tom, že jejím skutečným „předmětem“ je člověk (přesněji: lidský rod), ale theologie (ev. náboženství) se k němu vztahuje jakožto k „Bohu“, tj. jako k něčemu (někomu) jiné­mu. A proto Feuerbach theologii neruší, ale odhaluje a dešifruje jako antropologii. Marx a jeho lepší žáci analogicky odhalovali určité názory a pojetí jako ideologie a ukazovali na skutečné zájmy, které jimi jsou zakrývány. Psychoanalýza odhalovala a odhaluje za určitými typy deviovaného chování podvědomé a nevědomé zá­žitky, které jsou z vědomí vytěsňovány; terapii vidí v tom, že na­pomůže k tomu, aby si pacient tyto zážitky vybavil, aby je „ob­jektivoval“ ve svém vědomí (aby je vyslovil) a tak se zbavil jejich moci. Tradice „předmětného myšlení“ je sice také jakousi deviací, ale její povaha není alespoň prima vista tak dramatická (důsledky, k nimž vzdáleně vede, jsou však tím dramatičtější, a to v rozměrech celé civilizace, ba celého eónu).

Jako „předmětné myšlení“ označujeme tedy takový myšlenkový přístup, který přenáší některé stránky povahy intencionálních ob­jektů na samu „reálnou“ skutečnost, což znamená ve svých důsled­cích, že za skutečné považuje jen to, co je „objektivně dáno“, a že vše, co musí uznat za skutečné, eo ipso považuje za objektivně, předmětně dané, resp. aktivně (a ve skutečnosti „násilně“) to objek­tivuje. Jinak bychom se také mohli vyjádřit, že předmětné myšlení má tendenci hypostazovat za svými intencionálními předměty před­měty ontické (tj. předměty v ontologickém smyslu). Předmětné myšlení zkrátka považuje jsoucna za předměty, a jenom předměty je ochotno uznat za jsoucna. Pro předmětné myšlení je každé skutečné jsoucno celé před námi: k podstatě předmětné skutečnosti přece náleží, že je postavena před námi, že ji máme před sebou, že je nám tedy dána, je už tu, v našem dosahu, k naší dispozici (byť jen myš­lenkové). Možná, že nemáme dost subjektivních schopností k tomu, abychom se jí chopili (myšlenkově), abychom ji nahlédli, abychom ji viděli; že nám v cestě stojí leckterá překážka, která brání našemu přístupu, našemu nahlédnutí, naší -OewQLa (což jest pro staré Řeky zírání, vidění, nahlížení). V povaze „věci samé“ však je, že se nám dává ve svém celku, že je nám tedy dána, že to je danost. Vizuální konotace tohoto pochopení noetického problému jen podtrhují po­vahu myšlenkového přístupu ke skutečnosti vůbec a povahu sa­motného myšlenkového rozvrhu, v němž se skutečnost má ukázat jako to, „Čím vskutku jest“.

Aby se nám ozřejmila zvláštnost a nesamozřejmost tohoto způ­sobu myšlení, můžeme si připomenout myšlenkový přístup pod­statně odlišný, jak je nám znám a jak ho máme literárně doložen např, v textech Starého zákona. Zatímco řecký model poznání zto­tožňuje pravdu s nezakrytostí (áKri-deio:), takže pravda se dává tomu, kdo prostě otevře takříkajíc oči (ovšem za předpokladu, že mezi zírajícím a nezakrytým není právě zakrývající překážka), což předpokládá, že pravda je tu, celá, hotová, daná, připravená se oka­mžitě ukázat tomu, kdo se vskutku podívá (duševním zrakem, ne pouhým okem), je tomu v izraelské prorocké tradici (ostatně neje­nom v ní) docela jinak. Pravda je bytostně spjata se slovem, s řečí; a řeč nikdy není najednou celá tu, nýbrž začíná, pokračuje a končí. Nelze ji vidět proto v celku, ale je třeba ji vyslechnout. A vyslech­nout ji může jen ten, kdo chce a dovede naslouchat. Naslouchat promluvě lze jen tak, že si nechám postupně dojít, co se v ní říká, a posléze si to ve svém pochopení dám dohromady (ostatně i řecké …………. a latinské legere v sobě integruje sbírání, shrnování i čtení). To znamená, že v této tradici je pravda bytostně spjata i s časem; ne snad jenom tak, že se sama děje v čase, nýbrž že čas je soustře­děn kolem dění pravdy, že dění jsoucna je založeno, zarámováno a strukturováno děním pravdy.

Tím jsme ovšem předčasně a proto i nezrale skočili kupředu doprostřed problematiky, která na tomto místě není dostatečně při­pravena a nemůže být myšlenkově přiměřeně uchopena a řešena. Protože kritika tzv. předmětného myšlení může být provedena jen jako kritika předmětného světa (resp. světa ryzích předmětů, ryze předmětné skutečnosti), viděného „brýlemi“ předmětného myšlení, musíme v tomto směru naznačit alespoň jednu z možných alternativ, představujících odlišné pochopení samých jsoucen.

Zatímco počátky filosofie ve starém Řecku jsou poznamenány úsilím dobrat se toho, co trvá uprostřed změn, je nutno se otevřít jinému pohledu, vedoucímu k otázce, jak je na základě ustavičných

58

Nepředmětné myšlení

proměn možné trvání. V základech univerza je nutno se rozhlédnout nikoli po posledních neměnných elementech, nýbrž po posledních, nejzákladnějších událostech, událostech prvního řádu, tj. primor-diálních (primus – první, ordo – řád). Jako události je nutno po­chopit také tzv. vztahy mezi událostmi (reakce jedné události na jinou nebo na jiné). Na jakou cestu jsme tím však vlastně vykročili? Je-li děni (a tím i časovost) v samých základech veškeré sku­tečnosti, znamená to, že žádné jsoucno (tj. skutečné jsoucno, nikoli myšlenková konstrukce) není jako takové nikdy a nikomu (ničemu) dáno celé a najednou, nýbrž že se děje, tj. že se postupně a vždy jen zčásti ukazuje, vyjevuje, že k němu (s výjimkou extrémních případů počátku a konce) vždycky náleží něco z toho, k čemu ještě nedošlo a co nenastalo, a naopak něco z toho, co už nastalo a pominulo. „Celé“ jsoucno nikdy není aktuálně jsoucí v tom smyslu, jako jsou­cím přemýšlela presokratická filosofie (zejména ovšem pod su­gestivním tlakem myšlenky jsoucího ve smyslu Parmenidově); jinak řečeno, neexistuje žádné jsoucno, které by bylo ryze prezentní. Tím se stává sama myšlenka ryzí přítomnosti zbytečnou, protože ne­použitelnou (nebo užitelnou jen k popření). Musíme myšlenkově vypracovat (konstituovat) jiný pojem přítomnosti. Vhodné je opřít se o etymologii českého termínu, která nám napovídá, že přítomné je to, co je „při tom“. Chápeme-li primordiální událost jako nej­menší možný „díl“ Či „úsek“ dění, pod nějž již nelze jít k ničemu méně Časově i prostorově rozlehlému, pak i když tato událost není časoprostorovým bodem, je celá, a to znamená ve všech svých „složkách“ (z nichž se ovšem „neskládá“ a není v ně i proto ani „rozložitelná“) „při tom“, když se děje. To pak nutně platí i o vyš­ších, komplexnějších událostech: událost je celkem, jen pokud všechny její „složky“ jsou při tom, když probíhá. Průběh události tedy nelze myšlenkově uchopit tak, že se děje pouze v jakémsi svém přítomnostním průřezu; nechť událost probíhá ve svém počátečním, prostředním nebo končícím stadiu, dějí se spolu s nijako s celkem vždycky i všechna její stadia ostatní. Neplatí tedy, že ta část udá­losti, která už proběhla a pominula, je Čímsi jednou provždy nasta­lým a dále neproměnným, nýbrž i tato „nastalost“ a „minulost“ se ještě dále proměňuje. A podobně na jejím počátku, když se událost teprve začíná dít, začíná se sou-časně (= v témž společném čase) dít

59

Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti

i její další průběh a také její konec: od samého svého počátku začíná událost i končit, a až do svého posledního konce stále ještě v něčem začíná, tj. její začínání končí až ve chvíli, kdy končí celá událost.

Vezmeme-li vážně, že událost se děje celá, musíme uzavřít, že dění není vyhrazeno prezentní punktualitě, nýbrž že existuje i mimo ni. To platí předně o tom, k čemu teprve dochází, co teprve nastává, co se připravuje k uskutečnění, tedy o tom, co ještě náleží budouc­nosti. K tomu zajisté není a nemůže existovat žádný přístup zvnějš­ku, neboť to ještě nemá žádný svůj „vnějšek“. Co dosud nemá vněj­šek, je zatím ještě ne-vnější, tedy vnitřní. Nebudu na tomto místě rozvádět důvody pro užití tohoto zajisté poněkud překvapivého termínu; vysvitnou jinde samy. Událostné dění je založeno vnitřně (niterně) a postupně se zvnějšňuje. Teprve ve svém zvnějšnění je k dispozici k přístupu zvnějšku a může se tedy stát „před-mětem“ pro tento přístup (resp. pro jinou událost, pro nějakou akci apod.). Zásadně platí, že nějaká událost může reagovat na jinou událost jenom v jejím zvnějšnění, tj. jen pokud jde o její vnější, předmětnou stránku. Už tím je dáno dvojí omezení rozsahu a kvality takového reagování; jednak každé reakci uniká vnitřní (nepředmětná) stránka dění, na něž je reakcí, jednak sama úroveň reaktibility, kterou dis­ponuje, připouští často jen nejhrubší registraci dějů v okolí a také jen velmi omezený rejstřík odpovědí na podněty, které překročí práh vnímavosti reagující události. (Na tomto místě opět zanedbáme další omezení, vyplývající kupříkladu ze vztahů mezi prostorovými vzdálenostmi událostí a omezenou rychlostí Šíření reakcí apod.)

Na druhé straně neznamená ani minulost sféru, v níž všechno dění pominulo. Událost, která proběhla, se stala Čímsi zcela zvnějš-něným; nic jiného neznamená slovo, že „pominula“. Vnějšek je však Čímsi nesamostatným, je možný jen tam, kde je zachován něja­ký jeho vztah k vnitřnímu. Je-li všechno vnitřní v událostném dění zvnějšněno, přestává být skutečností i sám vnějšek – ovšem pokud jiný „vnitřek“, tj. jiná událost na onu původní, která už proběhla a celá se zvnějšnila, nějak nenaváže, tj. pokud na ni nezareaguje. Pak přetrvává vnějšek první události v některých svých rysech pro­střednictvím jiných, dalších událostí. Ale nepřetrvává tímto způ­sobem neměnné, nýbrž jeho přetrvávání je opět novým děním, i když poněkud odlišného charakteru od pouhého zvnějšňování vnitřního.

60

Nepředmětné myšleni

To, čemu moderní věda říká „svět“, je jenom menší „částí“ toho, co bychom mohli nazvat „skutečným světem“, báje to jen menší část toho, jak se „skutečný svět“ jeví (tj. je to menší část samotného fenoménu světa, tedy světa jakožto fenoménu). Především se stává součástí „světa“ jenom to, nač něco jiného reaguje, a jenom do té míry, v jaké na to něco jiného reaguje. Na co vůbec není reagováno, to jakoby vůbec nikdy neexistovalo; to se ztrácí ze „světa“, ba vlast­ně do „světa“ vlastně nikdy nevkročí, jde-Ii o událost primordiální. (Jestliže jde o událost, která byla schopna na něco reagovat, ale na kterou už potom nic nereagovalo, můžeme mluvit o konci události v silném smyslu.) Vůbec je třeba si uvědomit, že svět (v tom smys­lu, jak o něm hovoří moderní věda) je postaven nikoli na „sku­tečnosti“ událostí, nýbrž na tom, jak na sebe vzájemně reagují, Svět není souborem, souhrnem, univerzem událostí, nýbrž složitou kon-texturou jejich vzájemných reakcí, sestávající z toho, co jsou tyto reakce schopny zprostředkovat (svým navazováním a novým pře­dáváním). Tyto reakce jsou však akcemi, které se dějí (neboť jsou událostmi) zvnějsňováním vnitřního, takže ani samy akce a tudíž ani reakce nevcházejí celé do kontextury světa v onom smyslu, jak mu rozumí moderní věda. A protože ideálem moderní vědy je soustředit a omezit vědecké myšlení na myšlení předmětné, znamená to, že tomuto předmětnému myšlení (s tím moderní vědě) nutně uniká většina skutečnosti, pro kterou nemá prostě potřebné senzorium ani zájem a svět mu je redukován jen na tu nejzvnějšněnější vnějšnost všeho skutečného dění.

Jednou z významných forem, v nichž se projevuje rozpornost a deviovanost předmětného myšlení, je nedomyšlený způsob dife­rencování mezi subjektem a objektem (jemuž někteří filosofové dali jméno „rozpolcení“ skutečnosti na subjekt a objekt, tzv. „Subjekt-Objekt-Spaltung“). Věda nové doby omezila svůj zájem a plně ho soustředila na předmětnou skutečnost a předměty. Ale jsou sku­tečnosti, které nemají charakter předmětů, tj. něčeho, co je „před námi“; na prvním místě jsme to my sami. Když se zabývám věcmi, zkoumám v laboratoři nebo kdekoli jinde předmětnou skutečnost, jsem tu vždycky také já, který se něčím zabývám, a který něco zkoumám. Já přece nemohu být svým předmětem, protože nemohu stát sám před sebou, ani nemohu sám sebe vrhat před sebe. (Před­mětné myšlení nemá k dispozici žádný myšlenkový prostředek, jak

61

Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti

uznat a nahlédnout možnost něčeho podobného.) V důsledku tohoto problému je subjekt ze zájmu a povědomí vědců vytěsňován; to má ovšem závažné důsledky další, které překračují téma subjektu a vztahují se vposledu k veškerenstvu, k celé skutečnosti, ke světu vůbec.

Když zkoumám povahu věcí (a povahu světa vůbec), nejsem to jenom já sám, koho nemohu učinit svým předmětem v tom smyslu, že bych sám sebe postavil před sebe. Být znamená vždycky být ve světě: ale právě svět je něčím, co nestojí přede mnou, nýbrž co je okolo mne, do čeho já jsem postaven, v Čem jsem situován. To platí o všech rovinách situovanosti, ne tedy jen o situovanosti v celku světa, ale i o situovanosti v osvětí (biologicky), v dějinách, v jedno­tlivých dějinných událostech, ale také v životních situacích osob­ních, rodinných, společenských, a dokonce to platí i o nejbanál-nějších situacích, kdy jsem postaven před řešení nějakého tech­nického problému atd. Předmětem však nemohu legitimně učinit ani druhého Člověka, který by v tom smyslu mohl stát jakoby „přede mnou“. Jde totiž o to, že k druhému člověku se mohu lidsky vzta­hovat, jen když dobře vím, že jen zdánlivě stojí „přede mnou“, zatímco ve skutečnosti mne oslovuje, Čeká na mne a očekává ode mne něco, říká mi něco a čeká ode mne odpověď, očekává mou solidaritu a pomoc v nesnázích atd. – a to všechno není „přede mnou“, nýbrž to se mi otvírá teprve skrze mou otevřenost, skrze mou osobní angažovanost, skrze můj zájem o druhého, mou sym­patii k druhému, mou lásku k němu. Do velké míry něco analo­gického platí i o našich vztazích ke zvířatům a rostlinám, především k těm, za něž jsme opravdu již převzali odpovědnost, tj. na jejichž očekávání a upřenost na nás i odevzdanost vůči nám jsme již začali odpovídat. Ale s takovým očekáváním a s takovou upřeností se na nás obrací ve skutečnosti každá živá bytost, i když si to ještě ne­uvědomujeme. Máme si to však uvědomovat, jsme povoláni k tomu, abychom si to uvědomili. Celý svět živých bytostí je naším světem, v něm žijeme, uprostřed něho a na jeho základech stojíme a jed­náme. A celý tento svět živého (živých) je také někde a nějak si­tuován. A my se musíme ve své odpovědnosti nejprve za vybrané a potom za všechny živé bytosti a za život vůbec odpovědně vzta­hovat i ke světu neživých skutečností, ke světu přírody (pozemské, živé i neživé), ale i ke světu planet a hvězd, k vesmíru. Ani ten

62

Nepředmětné myšlení

nestojí, ani ten není vržen před námi a před nás, ale je kolem nás, my jsme v něm, žijeme jím a z něho.

Z uvedených a z řady dalších důvodů se stává nezbytností nově konstituovat pojem subjektu na jedné straně a pojem jsoucna na straně druhé. Subjektem je každé jsoucno, které je vnitřně integ­rováno v celek. V tomto smyslu je pak subjektem nejenom každá lidská bytost, ale vůbec každá živá bytost; subjektem je však každé před-živé a ne-živé jsoucno, splňující podmínky vnitřně založené integrity, např. velké i malé molekuly, atomy, elementární částice, energetická kvanta. Přejdeme-li k modelu tzv. primordiální události, pak i ona představuje modelově nejjednodušší potenciální subjekt. Za subjekt v plném významu ji nemůžeme považovat, protože sub­jektem se jakákoli událost stává teprve ve vztahu k něčemu, co (tímto) subjektem není. tj, co je tomuto subjektu vnější, aniž by to vnitřně bylo do rámce (celku) tohoto subjektu vintegrováno. Mu­síme tu ovšem dát pozor, abychom se nenechali svést návykem předmětného myšleni: nestačí, aby vedle jedné události a mimo ni tu byly ještě nějaké události jiné, „vnější“; je totiž nezbytné, aby ona událost, o kterou jde, na tyto vnější události také nějak (byť se-beprimitivněji) reagovala. Teprve v takové reakci a skrze ni se stává reagující událost subjektem a ty události, na které reaguje, čímsi „vnějším“, „předmětným“. Toto „předmětné“ a „vnější“, na něž subjekt reaguje, může být přitom také nějak vnitřně integrováno, tj. může to být jiný subjekt, který sám také reaguje. Ale – a to je výz­namné právě pro lidskou úroveň reagování (i když nejen pro ni) -může to být také hromada, agregace nižších prvků (třeba také dal­ších agregátů, anebo již subjektů – vposledu vždycky subjektů, neboť primordiální subjekty jsou posledními skutečnými „staveb­ními kameny“ univerza). Reakce na agregáty se podstatně liší od reakcí na subjekty; rozdíl je založen nikoli pouze na povaze „před­mětu“ reagování, ale záleží také na povaze a rozvrhu reagování samého. Již u zvířat můžeme pozorovat schopnost reagovat na jiné zvíře jako na subjekt, tj. přizpůsobit své vlastní reakce struktuře osvětí jiného zvířete a dokonce jeho zvláštním typům chování. A přece se totéž zvíře chová vůči některým jiným zvířatům, na nichž nemá žádný zájem, jako k „předmětům“, jako k „věcem“. Mohli bychom říci, že tady někde je prehistorie předmětného myš­lení, které je orientováno výhradně na vnějšek, na předmětnou sku-

63

Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti

tečnost, na agregáty a mechanické „kusy“, a setká-li se se subjekty, chová se k nim a myslí na ně zase jenom jako na věci, kusy, agre­gáty. O subjektech bychom mohli říci, že to jsou pravá, protože vnitřně integrovaná jsoucna; naproti tomu agregáty představují pou­ze nepravá jsoucna, která jsou jako jsoucna (tj. jako celky, jako k sobě přináležící složky) pouze percipována, bez základu ve „věci samé“ (byť by praktické ospravedlnění takového přístupu bylo sebe-přesvědčivější). Tak kupříkladu hrneček nebo sklenice, stůl nebo židle, kámen nebo cihla, dům, ulice, město atd. jsou nepravá jsouc­na; lidé, zvířata, rostliny jsou pravá jsoucna. Existují také přechodné útvary jako je třeba biotop nebo biosféra, které nejsou ani pouhými agregacemi a agíomeráty, ale na druhé straně ani skutečnými sub­jekty. Zvláštní postavení mají po té stránce společenské struktury, společnost vůbec a zejména dějiny.

Předmětné myšlení se konstituuje jako myšlenkový přístup k ne­pravým jsoucnům, přičemž každý přístup k pravým jsoucnům je předem již ve svém rozvrhu (a tím ovšem i ve svých možnostech) degradován na přístup ke jsoucnům nepravým, tj. předmětným (= před-meteným). Účinnou kritiku předmětného myšlení je možno založit pouze na odhalení deviovanosti chápání pravých jsoucen jakožto pouhých předmětů (v ontologickém smyslu), tj. jako ryze předmětných skutečností. Tzv. ryzí předmětnost je pouhou hypo-stazí, ve skutečnosti není možná, prostě nic takového neexistuje. Veškeré události a veškeré subjekty (což jsou také události) mají svou předmětnou i nepředmětnou stránku a nemohou být legitimně redukovány na pouhou předmětnost. Z praktických důvodů je mož-no v případě některých agregací odhlížet od jejich nepředmětného charakteru, protože není integrován, ale rozdroben do nesčetných vnitřních stránek nižších subjektů Či událostí, o jejichž agregát jde. Takové odhlížení je možné vždy jen do jisté míry, protože bez niž­ších událostí či subjektů, které jsou samy vnitřně integrovány a kte­ré jsou tudíž pravými jsoucny, není žádná agregace vůbec možná; v nižších úrovních vnitřní, tj. nepředmětná stránka hraje vždycky rozhodující roli, i když je na vyšší úrovně předána její převládající funkce (v důsledku desintegrovanosti) jen transformována v pře­vahu setrvačného charakteru.

Zbývá ovšem ještě uvážit, zda ryzí nepředmětnost je právě tak neexistující (samostatně) jako ryzí předmětnost. Je-li předmětnost

64

Nepředmětné myšlení

závislá na zpředmětnění nepředmětného resp. na zvnějšnění vnitř­ního, musí mezi vnitřním a vnějším (jakož i mezi nepředmětným a předmětným) zůstat zachována základní asymetrie: vnitřní je nut-ně dříve než jeho zvnějšnění; a jestliže je ve své kvalitě a struktu-rovanosti podmíněno nějakým vnějškem (a to je všude tam, kde dochází k reagování), není tento vnějšek nikdy primární, nýbrž je zase jenom zvnějšněním nějakého jiného vnitřního. To však nemůže postačit k řešení naší otázky, zda totiž vnitřní resp. nepředmětná skutečnost je možná jako samostatná. Abychom se k tomu mohli vyslovit způsobem nosným a myšlenkově platným, je k tomu za­potřebí vypracovat příslušný myšlenkový (a také pojmový) aparát. Tak například tu vzniká otázka, zda o takové ryzí nepředmětnosti lze vůbec vypovídat, že jest. (Je známo, jak se Emanuel Rádl zdrá­hal připustit, že Bůh – nebo pravda – „jsou“, a prohlašoval o nich raději, že „platí“ nebo že „mají být“.) Ve filosofické tradici pro-skakovalo tu a tam i v minulosti, kdy silně převládalo předmětné myšlení, že o bytí nelze uvažovat jako o jsoucnu, že bytí není jsouc­no; v tom smyslu nelze o bytí prohlásit, Že jest. O ryzí nepřed­mětnosti však nemůžeme vypovědět ani to, že existuje, vezmeme-li slovo existovat skutečně vážně; jestliže ex-sistence znamená (jak připomíná Heidegger) vyčnívání, trčení „ze sebe ven“, tedy – po-někud aktivněji – přesahování, překračování sebe, nechávání sebe takříkajíc „za sebou“ a tím „bytí mimo sebe“ (v tom případě jde o téměř doslovný latinský překlad řeckého termínu ………….), pak ryzí nepředmětnost by musela být subjektem, aby mohla vykročit ze sebe. Subjektem vsak být nemůže, protože pak by musela být integ­ritou či srostlicí vnitřní a vnější stránky, nepředmětnosti a předmět-nosti (a tu by nemohlo jít o ryzí nepředmětnost, jakou od počátku předpokládáme). Již z těchto dvou případů je zřejmé, v jakých ter­minologických (a ovšem i pojmových) obtížích se ocitáme, když hledáme odpověď na otázku možnosti samostatné ryzí nepředmět­nosti. Přesto právě tady právem vidíme problém nepředmětného myšlení soustředěn v rozhodujícím ohnisku. Proto se k tomuto té­matu budeme nutně muset vrátit.

Zůstaňme ještě chvíli u pravých jsoucen a u skutečností, které jsou jakýmsi přechodem mezi pravými jsoucny a nepravými jsouc­ny. Vzniká totiž otázka, jakým způsobem lze myšlenkově mínit, tj. intencionálně se vztáhnout k nepředmětné stránce skutečnosti.

65

Nepředmétnost v myšlení a ve skutečnosti

Jestliže jsme řekli, že každé myšlení (tedy i každá promluva) má jak své předmětné, tak své nepředmětné intence, zdá se být zřejmé, že předmětnými intencemi má myšleni směřovat k předmětné stránce a nepředmětnými k nepředmětné stránce míněného „předmětu“. Protože pravé jsoucno je vnitřně integrovaným celkem, sjedno­ceností či „srostlic퓳 vnitřního a vnějšího, nepředmětného a před­mětného, musí být platně míněno, souzeno a myšlenkově zkoumáno rovněž jen integrované, tj. myšlenkou, jejíž předmětné i nepřed­mětné intence jsou shodně zaměřeny na „týž předmět“, na totéž pravé jsoucno, na tentýž subjekt (eventuelně tentýž „nepravý sub­jekt“, o němž bude řeč dále). To nás přivádí k nutnosti chápat před­mětné myšlení a epochu, v níž převládalo, vskutku dějinně.

Mytický způsob myšlení dával téměř veškerý důraz na nepřed­mětné konotace onoho „povídání“ či „vyprávění, které se rozumělo pod slovem …………….. Jenom tak lze pochopit, že některá mytická vyprávění, podivně zapsaná evropsky školenými (a tady předmětně myslícími) odborníky, nejsou ve skutečnosti zcela bláznivá, nýbrž Že mají smysl, a dokonce hluboký smysl. Ostatně něco z tohoto charakteru zůstává ještě i na prvních koncepcích starých řeckých myslitelů. Brát kupříkladu Thaletovu „vodu“ doslovně jako tu teku­tinu, kterou lze čerpat ve studních, která teče koryty potoků a řek a která je v obrovském množství soustředěna v mořích atd. znamená vůbec nepochopit myšlenku „arché“. Ovšem u Thaleta je přes potla­čení řady nasnadě jsoucích předmětných intencí důraz položen na vybrané intence rovněž předmětné, umožňující mínit „arché“ ja­kožto „vodu“ (resp. „vodu“ jakožto „arché“). V samém mýtu jsou předmětné intence čímsi podstatně druhořadým, zatímco rozhodu­jící je účast na archetypálním dění, které je sice vytrženo z daného prostoročasového kontextu, ale zůstává jeho základem a vzorem do té míry, že účast na něm je pokusem o identifikaci s ním. To je samo

³ Dbáme-li etymologie latinského slova con-cretum, pocházejícího od slovesa concresco – srůstám, smíme za konkrétní považovat výhradně pravá jsoucna, takže pro „konkrétnost“ třeba situací musíme užít jiného termínu, protože situace nikdy není subjektem, nikdy není vnitřně srostlá, neboť garantem její „konkrétnosti“ není její vlastní vnitřní integrita, nýbrž integrující mohutnost subjektů, které v ní jsou situovány a které ji integrují zvnějška resp. odjinud, ze zdrojů jiné než její vlastní niterné sjednocenosti.

66

Nepředmětné myšleni

o sobě dokladem toho, že předmětný vztah k archetypu je maxi-málně potlačen a přímo vytěsňován z povědomí, neboť k identi­fikaci je nutná likvidace jakékoli distance, jakéhokoli odstupu od pravzoru. Pravzor není a nemůže se stát předmětem myšlení, pro­tože jednak každý vztah k předmětu předpokládá distanci, umož­ňující, aby něco bylo „před námi“, jednak má pravzor dějovou strukturu a proto nemůže být nikdy celý „tu“, „před námi“.

Předmětné myšlení navazuje na myšlení mytické v tom, že zcela dodržuje jeho orientaci na „pra-minulost“ Aleše ještě ji racionalizuje tím, že „pravzory“ zbavuje dějového, časového charakteru vůbec (v platónské říši idejí neexistuje žádná změna, žádaný pohyb a tedy žádný čas). Mytické archetypy se proměňují v………………. z nichž všechno vzniká a do nichž všechno zaniká (proměna, pokud vůbec existuje, probíhá na povrchu, ale vůbec se nedotýká počátků či kořenů). Právě tak jako mytické myšlení, ani myšlení předmětné neočekává nic od budoucnosti: všechno podstatné a rozhodující je už tu, a to od počátku. Nic vskutku nového se nemůže přihodit. Odchylka od pravzoru vede do nicoty, a to vede archaického člo-věka k odvratu a přímo děsu z budoucnosti. Předmětné myšlení zbavilo budoucnost této vysoké dramatičnosti, neděsí se jí už, ale ztrácí o ni poslední zájem jako o pouhou nahodilost, neschopnou přispět k jakémukoli poznání. Klasická formulace, vyjadřující podstatu pojetí kauzality, zní: causa aequat effectum. Když už je třeba připustit nějakou změnu, pak je třeba trvat na tom, že uprostřed této zrniny se vlastně nic nemění. Jazyk tomu velmi napomáhá: to, co se mění, se nemění (jinak bychom přece nemohli vůbec mluvit o tom, že se něco mění). Člověk se ve svém životě sice nepochybně pro-měňuje, ale je to od narození až do smrti týž člověk…

67

Nepředmětné myšlení a nepředmětná skutečnost

(1982)

Několik slov úvodem

Účelem předloženého textu je poskytnout podklad pro rozhovor, pro dialog. Na počátku šedesátých let jsem učinil několik příle­žitostných poznámek o problémech nepředmětného myšlení a pro­blematičnosti a přímo překonanosti myšlení předmětného v eku­menických diskusích, které se konaly každý týden v Jirchářích. Poznámky vyvolaly ostrou diskusi, po níž jsem musel vyložit své stanovisko podrobněji (dokonce ve dvou večerech); přepracovaný text tehdejšího mého výkladu vyšel po řadě peripetií teprve po ně­kolika letech. Přesto se téma stále ještě nestalo předmětem filo­sofických diskusí. Teprve v posledních dvou, třech letech vyvolalo zájem některých mých theologických přátel. Musím se přiznat, že jsem tyto úvahy psal především pro ně.

Ani ve světě není nepředmětné myšlení tématem mimořádně frekventovaným (i kdy už ne zcela neznámým). Určité náznaky a předpoklady pro postavení problému lze ovšem najít přinejmen­ším u Kanta (nepočítáme-li Leibnize), u Fichteho a u Schellinga; větší důležitost má kritika předmětnosti resp. zpředmětňující ten­dence myšlení u Feuerbacha a Kierkegaarda jako kritiků hegelovské filosofie, kteří ovšem z Hegela vycházeli. Později navázali na toto téma anebo k němu samostatně dospěli zejména filosofové existen­ce, a pak zejména personalisté, jako např. Buber, Ebner, Marcel, Rosenzweig, Gogarten a Heim. Významné prvky najdeme též u Heideggera a u Jasperse. V padesátých a šedesátých letech se téma znovu (byť opět jen v náznacích) objevilo u pobultmannovs-

68

Nepředmětné myšlení a nepředmětná skutečnost

kých theologů (např. u Kásemanna a Ebelinga).¹ Zdá se však, že z pokusů, ubírajících se tímto směrem, neprorazil a zejména nešel dost daleko. Přesto považuji zajisté, že se v budoucnosti ukáže svrchovaná důležitost tohoto tématu. Naše domácí diskuse by mohla být příspěvkem k posunutí problému do sféry filosofického a theologického zájmu Širšího okruhu myslitelů.

Předložený text má veskrze pracovní ráz a jeho záměrem je in-spirovat interní diskusi. Doufám, že se mi zájem o toto téma stane povzbuzením pro další práci, která se už táhne značně dlouho. Po­mýšlím totiž na to, že časem snad připravím text pečlivěji kom­ponovaný a metodičtěji postupující.

1. Původ problému

Ve filosofii můžeme v průběhu jejích dějin rozpoznávat pro různá období jakási charakteristická „zahuštění“ anebo zase „zřídnutí“ myšlenkového zájmu a snad přímo klimatu ve vztahu k určitým problémovým okruhům. Někteří filosofové mají pro toto filosofické klima lepší a jiní horší senzorium. Pro novější myšlení je příznačný vzestup zájmu o filosofii člověka na straně jedné a o filosofii vědy na straně druhé; velkým problémem je už mnohem déle téma dějin a dějinnosti. Ve všech těchto problémových okruzích (a v řadě dal-ších) se vyjevuje pro současné filosofické myšlení nutnost se myš­lenkově orientovat na jiných tématech, než se orientovala kdysi filosofie řecká, středověká nebo ve svých začátcích i filosofie novo­dobá. Ani věda (nikoli ovšem ……..éirioTTJ[ATi), ani dějiny, ani člověk nepředstavovaly pro tato starší filosofická období žádné skutečně významné a tím méně centrální filosofické téma.

V jednom tématu se však jakoby soustřeďovala ve zvlášť plas­tické¹ podobě specifičnost moderní filosofie, a to dokonce tak, že to můžeme dějinně filosoficky sledovat takřka krok za krokem: je to

¹ * Bylo by možné uvést řadu dalších myslitelů. Protože se určité ná­znaky objevují také u Marxe, je pochopitelné, že se některé zajímavé po­kusy objevují u myslitelů „frankfurtské školy“; to jsem však zjistil teprve po jedenácti letech při svém studijním pobytu v Berlíně roku 1993. *

69

Nepředmětné myšlení a nepředmětná skutečnost

téma či problém subjektu. Emmanuel Lévinas, myslitel v nejednom ohledu pozoruhodný a inspirující i tam, kde s ním nelze souhlasit, začíná svou studii o Heideggerovi z r. 1932 konstatováním, že pro moderní filosofii je charakteristický právě pojem subjektu;² antická filosofie ignorovala moderní pojem subjektu. Ne ovšem, že by po­jem subjektu v této filosofii zcela chyběl, ale struktura subjektu byla určována za pomoci ontologického pojmového aparátu.³ Podle Lé-vinase existuje dvojí možnost, jak chápat subjekt – gnoseologicky a ontologicky. V moderní filosofii (zejména idealistické, o níž Lé­vinas mluví především) byl s mimořádnou silou podtržen specifický charakter subjektu (totiž paradoxní skutečnost, že subjekt je čímsi, co „není“) zároveň s destrukcí Času; idealismus usiloval o očištění

² E. Lévinas, Martin Heidegger et ontologie, in: En découvrant I’Exis­tence avec Husserl et Heidegger, Paris 1974³, str. 53: „La notion du sujet […] caractérise la phiiosophie moderně.“ Původně in: Revue philosophique, 1932.

ⁱ „La phiiosophie antique ignorait la notion moderně du sujet et ne se demandait pas comment le sujet séparé du réel, arrive-t-il á rejoindre le réel […] La notion de sujet n’est cependant pas absente de cette phiiosophie. Seulement, contrairement á la phiiosophie moderně, la stnicture de sujet est déterminée á 1’aide de notions ontologiques.“ Tamt., str. 54.

* Zachovávám Lévinasův způsob formulace, i když má vady. Nelze říci o starých řeckých filosofech, že „ignorovali moderní pojem subjektu“, protože ten ještě vůbec nebyl konstituován. Proto také nelze souhlasit s tím, že antické filosofii pojem subjektu tak docela nechyběl. Pojem subjektu v tom smyslu, jak byl ustaven německou romantickou filosofií, je čímsi novým, co do té doby nelze nikde ve filosofii doložit. Najdeme-íi ve star­ších dobách něco, co by nám snad mohlo ono romantické a poromantické pojetí připomínat, je třeba trvat na tom, že jde v nejlepším případě o jiný, protože odlišný pojem. Každý pojem musí být individuálně nasouzen, žádná genealogie ani historie pojmů neexistuje – můžeme mluvit pouze o historii významových posunů nějakého slova, nikdy pojmu, neboť jeden a týž pojem nemůže „mít“ různé „významy“. Jestliže existují dva způsoby určování struktury subjektu (ne tedy pojmu „subjekt“), pak to je s největší pravděpodobností spjato s dvěma různými pojmy, mínitelnými pod týmž pojmenováním, tj. pod týmž slovem. Podobné nepřesnosti, o kterých by­chom mohli dále a dále referovat, jsou jednou z nejzávažnějších překážek náležitého myšlenkového uchopení i problému „nepředmětnosti“, a to jak v myšlení, tak ve skutečnosti. *

70

Nepředmětné myšlení a nepředmětná skutečnost

subjektu od jakékoli kontaminace s časem.⁴ A tak byl subjekt umís-tfin za jsoucny, vně jsoucen.⁵ Proto také nemohla existovat žádná idealistická ontologie subjektu. Naproti tomu Heidegger se v jistém smyslu vrací k antice a hledá ontologický základ pravdy a sub-|ektivity.⁶

Lévinasův způsob formulování nezapře fenomenologickou ško­lu; v jeho terminologii nám zvláště chybí možnost odlišení sub-irkiivity od toho, co je charakteristické pro subjekt jako takový a čemu my budeme říkat subjektnost (event. subjektita). Ne každá subjektní struktura má zároveň subjektivní charakter, a každá sub-jektivní struktura má také rysy nesubjektní (tedy objektní a ob-jektivní). Nicméně lze mít za to, že Lévinasova charakteristika zhru-bu vyhovuje a dovoluje nám užít jí jako východiska. Tematizací subjektu se vytváří ve filosofii nová situace: na jedné straně se subjekt dostává do opozice a do napětí s objektem, což vyvolává nutnost tematizovat také objekt (jakožto objekt), na druhé straně se samotnou tematizací subjektu projevuje a prosazuje zprvu zdánlivé okrajová, ve skutečnosti však svrchovaně relevantní problematika skutečnosti, jejíž povaha nemůže být redukovaně chápána jako ta, kterou se vyznačuje objekt, a to buď proto, že není pouze objektem, anebo dokonce proto, že vůbec není objektem. Ve světle tohoto rozpoznání se sám problém subjektu jeví jako cosi podstatně no­vého na pozadí dosavadní filosofické tradice, která pak může být myšlenkově uzavřena a vymezena jako alespoň v této věci vadná, protože redukující a simplifikující. Bez jisté hypertrofie pojmového uchopení subjektu jako zvláštního typu skutečnosti, jak ji nalézáme v klasické německé filosofii (začátky tu jsou položeny Leibnizem, zatímco vyvrcholení lze vidět v Hegelovi), by nebylo asi možné do té míry zproblematizovat dosavadní filosofii, aby se tématem úvah mohl stát její konec (a eventuelně nezbytnost nového filosofického počátku). Známá je formulace Karla Marxe, který ve své první tezi o Feuerbachovi užil dvou termínů, německého a původně latin-

¹ „LMdéalisme a cherché a épurer le sujet de cette derniěre contami-nation par le temps …“ Tamt., str. 53.

^s „Le sujet se trouve derriére-l’6tre, en dehors de 1’étre.“ Tamt., str. 53. “ Tamt., str. 55.

71

Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti

ského, označujících tradičně totéž, ve významech hluboce odlišných (byť pojmově jen velmi nedostatečně vypracovaných). Marx cha­rakterizoval veškerou dosavadní filosofii (mluví vsak příznačně jen o materialismu zřejmě pod dojmem nápadné hypertrofie důrazu na subjekt a subjektivitu u Fichta, Schellinga a Hegela) jako chybný myšlenkový přistup ke skutečnosti, v němž předmět je pojímán jako pouhý objekt a nikoli „subjektivně“. Přesun základní důležitosti tu můžeme spatřovat v tom, že „subjektivně“ tu nemá být pojímám subjekt jako něco podstatně odlišného od objektu, nýbrž jako „před­mět“, tj. to, k čemu se subjekt (aktivně, prakticky) vztahuje. Marx pod vlivem Feuerbachovým už vylučuje možnost, důkladně vy­čerpanou velkými německými idealisty, chápat každý „předmět“ jako něco převoditelného na subjekt a tudíž jen ze subjektu od­voditelného. Primát subjektu je tu však zachován v důrazu na jeho aktivitu, na jeho praxi: proto má být „předmět“, k němuž se subjekt vztahuje, pojímán „subjektivně“, tj. jakožto předmět praxe (inclu-sive myšlení) tohoto subjektu.

Je mimo veškerou pochybnost, že termínu „subjektivní“ tu Marx nepoužil v běžném smyslu „zdánlivý“, neboť není-li praxe ničím zdánlivým, není ničím zdánlivým ani její předmět. Termín „sub­jektivní“ tu nemůže ovšem znamenat ani triviální okolnost, že jde o přístup subjektu (ať už přistup „praxe“ nebo přístup myšlenkový), neboť také pojímání předmětu jakožto objektu je přístupem sub­jektu. Na první pohled se může zdát, že jde jen o přístup myšlen­kový, protože se tu hovoří o „pojímání“, chápání. Ale Marx ví, že tento myšlenkový přístup je pouze do myšlenkové roviny trans­ponovaný, v myšlenkové rovině exponovaný přístup lidské praxe. Když chce revidovat dosavadní myšlenkový přístup ke skutečnosti, chápe to jen jako součást revize celkového praktického přístupu ke skutečnosti. V navázání na formulace Lévinasovy bychom mohli říci, že Marx chce jednak znovu uvést lidský subjekt doprostřed skutečnosti (tj. likvidovat jeho postavení „vně jsoucen“, které je ostatně zdánlivé, takže jde o revizi myšlenkového přístupu, o revizi teorie), ale na druhé straně chce revidovat resp. přímo likvidovat onen základ, z něhož nesprávný myšlenkový přístup ke skutečnosti pramení, a tím je falešná praxe (Marx tuto chybnou praxi charakte­rizuje např. jako „obstarávání“ a „manipulaci“). A protože u Marxe

72

Nepředmětné myšlení a nepředmětná skutečnost

člověk praxí nemění jen svět kolem sebe, nýbrž vytváří (přetváří) sám sebe, a protože polidštění světa je možné jen tak, že se Člověk stává lidštějším, že se stává více člověkem, jde Marxovi vposledu nikoli o pouhé vystřídání jedné myšlenkové epochy epochou novou, ale o nového člověka, o celý nový život. Ať dopadla tato vůdčí myšlenka v peripetiích své dějinné realizace jakkoli poklesle nebo i hrůzně, trvá ve svém vnitřním, na nejlepších židovských a křes­ťanských tradicích stojícím a z nich se živícím obsahu nejen jako obecně platná, ale přímo jako dodnes směrodatná, zejména pak pro chápání ohniska, v němž se soustřeďuje problematika, jíž se chceme nyní zabývat.

Bylo by však předčasné rýsovat strategii uvažování o nepřed-mětné skutečnosti a o nepředmětném myšlení na samém počátku, kdy ještě nemáme po ruce ani ten nejnezbytnější aparát pojmů a poj­mových struktur, s nimiž musíme pracovat. Na tomto místě jsme jen zvolili východisko, neboť vždy je třeba odněkud začít (i když zá­sadně je možno „topologicky“ v myšlení dojít odkudkoli kamkoli, a i věcně vhodných východisek je téměř vždy několik). Otázku, jež byla nutně vyvolána tematizací subjektu jakožto subjektu, můžeme formulovat takto: jaká to je vlastně skutečnost, kterou nemůžeme myšlenkově uchopit jako objekt, jako „předmět“ v ontologickém smyslu? Co to vlastně znamená pojmout nějakou skutečnost jako objekt? Jak jinak lze pojmout nějakou skutečnost než jako objekt? Jak je vidět, jsou otázka nepředmětného myšlení a otázka nepřed-mětné skutečnosti spolu spjaty mnoha podstatnými vazbami: jak bychom mohli mluvit o nepředmětné skutečnosti, kdybychom zů­stávali v zajetí myšlenkového přístupu ke skutečnosti, který z ní dělá pouhý objekt? Ale jak bychom na druhé straně mohli vypra­covat nový myšlenkový přístup ke skutečnosti, který by se zmíněné chyby vyvaroval, kdybychom neměli možnost jej vytříbit aplikací na skutečnost, která vskutku není pouhým objektem? Jsou snad různé typy skutečností a tzv. předmětné myšlení se omezilo jen na jeden z nich? Byly v dosavadní tradici filosofie jiné typy skutečnosti zanedbány nebo dokonce zapomenuty? Existují mimo rámec filo­sofie přístupy k těm filosofií zapomenutým typům skutečnosti, u kterých by se filosofie ve chvíli své rekonstrukce mohla něčemu podstatnému přiučit?

73

Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti

2. „Skutečnost“ jako předmět (v ontologickém smyslu)

České slovo „předmět“ bylo kdysi utvořeno nápodobou latinského slova obiectum, jehož původ je dosti pozdní a jehož se v pozdním středověku začalo užívat nejprve paralelně a později náhradou za slovo subiectum, což původně znamenalo právě předmět (dodnes tomu tak je např. ve francouzštině – sujet – nebo v angličtině –subjeci). Latinské termíny samy byly vytvořeny ze sloves obicio (tj. ob-iacio, ale také ob-iaceó) a subicio (sub-iacio, ale také sub-iaceó), tedy házeti před nebo pod, eventuelně ležeti před nebo pod. Český „předmět“ znamená etymologicky to, co je vmeteno, vrženo vpřed, „podmět“ pak to, co je vmeteno či vrženo pod. Latinské sloveso iacio i české metati ukazuje na aktivitu, která nějak disponuje tím, co hází nebo metá, vrhá. V tom smyslu se nějaká věc stává před­mětem, když je vržena, vmetena, eventuelně promítnuta před toho, kdo vrhá atd. Předmětem myšlení je to, co myšlení „metá před se­be“, eventuelně co před sebe promítá. Naproti tomu německý pře­klad je etymologicky postaven poněkud odlišně, neboť zdůrazňuje „předmět“ jako to, co stojí před (námi): Gegenstand- was uns ge-geniibersteht. To, co stavíme před sebe (was wir vor uns stellen), je pouhá před-stava (Vor-stellung), kdežto předmět před námi sku­tečně stojí (jakoby sám o sobě). Německý jazyk se přimyká k jiné latinské etymologii {ob-iaceó), jen sloveso „ležeti“ zaměňuje slo­vesem „státi“. Tak sice respektuje předmět v jeho samostatnosti, ale pomíjí nezbytnou aktivitu, bez níž se nic nestává a nemůže stávat předmětem. Český jazyk naopak zdůrazňuje tuto aktivitu, ale ne­vylučuje redukci předmětu na produkt aktivního subjektu (tedy vlastně na před-stavu). Náleží jen k dokladům toho, jak etymologie není pro myšlení převládajícím a vposledu rozhodujícím faktorem, že filosofie zejména v Německu, ale vlastně i u nás rozvíjela zmí­něnou myšlenku spíše opačnými směry, než napovídal jazyk.⁷

¹ * Sluší připomenout, že někde na začátku byl Aristotelův především gramatický termín tJitox£Í|j,evov (xEL^oa = ležím). Na filosofickou in­spiraci si zahrála vlastně náhoda, že obě latinská slovesa, totiž iaceo i iacio dala ve spojení s předponami sub- a ob- vždy jenom jediný slovní tvar, subicere a obicere, a podobně pak vždy jen jediný substantivní tvar, sub-

74

Nepředmětné myšlení a nepředmětná skutečnost

Nám pro tuto chvíli stačí poukaz k tomu, že předmět je něčím, co je před námi, eventuelně proti či naproti nám. Nápadná je pro-storová fixace, lokalizace před-mětu; stejně tak nápadná je optická orientace každého určení předmětu jakožto předmětu. Za vší sku-tečnosti, v níž jsme nějak situováni a která je kolem nás jako naše okolí, je určeno to, co je před námi, v naší perspektivě, v našem pohledu, tedy ve směru, kterým je obrácena naše tvář a kterým se díváme. Vlastně tu už nezáleží na tom, zda předmět před námi pů­vodně a sám od sebe stojí, anebo zda jsme jej před sebe postavili či hodili; důležité je něco jiného, totiž že skutečnost, která je kolem nás, se nám ať už přirozeně nebo uměle drobí na jednotlivé před­měty, opticky přehlédnutelné a tudíž přehledné, vymezené a ome­zené, konečné, dávající se nám cele a plně k dispozici. Předmět je to, nač můžeme ukázat, co můžeme vzít a posunout, upotřebit nebo odhodit, eventuelně od čeho se můžeme odvrátit a co můžeme pustit z mysli. Předmětem je pro nás na prvním místě něco pasivního, co jsme si přizpůsobili, připravili, event. zcela vyrobili k zvolenému účelu (nemůžeme docela vážně za předmět považovat doma kve­toucí brambořík nebo domácí kočku, ale leckdy se přistihujeme, že živé bytosti nám vzdálené jsou pro nás jakoby pouhými předměty, třeba když mluvíme o výrobě vajec nebo masa apod.). Zejména však je tu naše jistota, že vše, s čím se setkáme, buď předmětem je anebo z toho lze předmět (nebo předměty) udělat, na předměty roz­ložit (nebo naopak z toho předměty složit, sestavit, udělat), do­kladem závažné tendence myšlení, jež si vlastně ze svého okolí vyděluje, „vykrajuje“ předměty, aby se mohlo takřka jen na ně sou­středit, a ponechává vše ostatní na okraji své pozornosti a svého zájmu.

Tendence myšlení, nakloněného hledat, vidět a případně uměle vydělovat předměty ze skutečnosti, která je kolem nás, odpovídá určitému způsobu života, určitému praktickému způsobu pobývání uprostřed skutečnosti. Žijeme v umělém prostředí, kde převažují předměty jako stůl, židle, nádoby, různá zařízení, místnosti, dům,

iectum a obiectum. K zajímavostem jazykového vývoje náleží skutečnost, >.c do němčiny bylo latinské obiectum přeloženo opět ve dvojím tvaru, totiž jako Gegenstand, ale také jako Gegenwurf; tento druhý termín lze doložit ve staroněmčině, ale dnes už je jenom mrtvým slovem. *

75

Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti

ulice, města, okresy atd. V tom všem je zdroj narušení našeho vzta­hu k přírodě, k přirozenému stavu věcí, ke skutečnosti, jak se nám dává před naším zásahem do ní. Je krajina, v níž žijeme nebo jíž procházíme, předmětem? Nikdy není celá před námi, ale je kolem nás, nejenom tam, kam se díváme, ale i tam, kam se nedíváme, kam můžeme pohlédnout, když odvrátíme svůj pohled od jednoho směru a zaměříme jej jiným směrem. Je pohoří v dálce předmětem? Nebo jsou předmětem spíše jednotlivé hory a kopce? A což údolí mezi nimi, je to také předmět? Máme suť kamení a jednotlivé balvany na úpatí počítat ještě k hoře? Anebo jsou to samostatné předměty? Je snad samostatným předmětem také zrnko písku? Ale co potom poušť? Je to předmět – anebo jen nepřehledné množství nepatrných předmětů, jimiž jsou zrnka písku a prachu? Je to právě tento druh úvah, který nás asi vede k přesvědčení, že záleží přece na nás, co si z přírody kolem vykrojíme, abychom to považovali za předmět. Můžeme zůstat u toho, že „vykrajujeme“ předměty jen v mysli, v představě, eventuelně jen v pojmu, ale můžeme své představy také realizovat tím, že předmět skutečně vyrobíme, a to tak, aby odpo­vídal našim představám a našim potřebám. Obojí jde spolu: nejdříve přizpůsobujeme kameny nebo kusy kamenů tak, aby sloužily jako sedačky nebo stoly, později si dovedně vyrábíme stoly a židle nebo lavice ze dřeva, nejdříve si upravujeme jeskyně jako obydlí, pak si stavíme chalupy a domy, z osad a vesnic rostou města a velkoměsta, z hlubokých lesů, plných divé zvěře a jiného nebezpečí, si mýcením připravujeme a stále rozšiřujeme polnosti, ze zbytku založíme pro­myšlenou výrobu dřeva, polním hospodařením, rybnikářstvím atd. zasahujeme do krajiny a zvelebujeme ji, a pak ji průmyslem ničíme, stejně tak ničíme i ovzduší, nejdříve vyhubíme dravce, kteří ohro­žují naše stáda, dnes hubíme miliony a miliony živých bytostí bez záměru a dokonce nevědomky, protože se dosud nestaly „před­mětem“, na němž bychom měli nějaký zájem. Když si to začínáme všechno uvědomovat, chceme uplatnit svou lidskou odpovědnost tím, že z některých druhů zvířat a rostlin, blízkých vyhubení, dělá­me zvláštní „předměty“ hodné péče a ochrany, z kusů přírody vydě-lujeme zvláštní chráněné oblasti, které jsou rovněž „předmětem“ našeho nového, nově probuzeného zájmu.

76

Nepředmětné myšlení a nepředmětná skutečnost

3. Předmět ontický a předmět intencionální

Pro lidské myšlení je charakteristické, že je vždy myšlením něčeho nebo na něco, tj. že se odnáší, vztahuje k něčemu mimo sebe, co není jeho výbavou, vlastností ani součástí. To, k čemu se myšlení takto vztahuje, označujeme obvykle jako jeho předmět. Když pro­fesor na střední škole vykládá Thaletovu nebo Pythagorovu větu, nelze jeho výkladu porozumět, aniž bychom své vlastní myšlení vztáhli k tomu, o čem vykládá, tj. k předmětu jeho výkladu – jako je kruh, trojúhelník, úhel, součet úhlů, strana, délka, Čtverec a plocha čtverce atd. atd. Trojúhelník nebo čtverec není součástí našeho vědomí či myšlení, nýbrž je něčím mimo ně, něčím vně našeho myšlení. Jestliže dnes profesor vykládal o vlastnostech trojúhelníka a my jsme sledovali jeho výklad, porozuměli mu a pochopili, proč součet vnitřních úhlů každého trojúhelníku jako rovinného obrazce musí být konstantní, a jestliže o den nebo dva později budeme řešit nějakou úlohu, k nímž je nám poznatků, jež jsme z výkladu po­chopili, nutně zapotřebí, mohou být naše duševní stavy, procesy a prožitky při řešení úlohy velice odlišné od těch, které provázely a „tvořily“ dva dny předtím naše pochopení profesorova výkladu (a dokonce určitě budou odlišné); jejich odlišnost však není rozho­dující, pokud předmět, k němuž se v obou případech naše myšlení a chápání odnáší, bude týž. Tímto „týmž“ předmětem bude např. obecný trojúhelník. Vzniká proto první závažná otázka: jak se naše myšlení a vůbec vědomí, které má vždy své jedinečné momenty, zvláštnosti, neopakovatelné „barvy“ a „odstíny“, v němž přicházejí ke slovu nesčíslné ingredience okamžiku, vzpomínek i projektů či odhadů do budoucnosti, v němž se nikdy neopakují dvě stejné chví­le, naplněné týmiž smysluplnými obsahy a jejich kontexty -jak se toto ustavičně proměnlivé duševní dění může v různých chvílích a za rozmanitých okolností vztahovat či odnášet k „témuž“, např. k témuž obecnému trojúhelníku? Jak může tento „předmět“ zůstat týmž předmětem, i když na něj myslíme v různých chvílích, různě naladěni, ba i když na něj myslí různí lidé a v různých, několik staletí nebo i tisíciletí od sebe vzdálených dobách? Je čtverec a trojúhelník, o němž vykládal otrokovi při svém dotazování Plató­nův Sókrates nebo o němž psal část svého pojednání sám Eukleidés,

77

Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti

týmž čtvercem a trojúhelníkem, o němž dnes vykládají profesoři na středních Školách? A je to čtverec a trojúhelník, o němž se přednáší na střední škole, týž jako čtverec a trojúhelník, o němž se přednáší na škole vysoké? Otázek je tedy víc a zdá se, že mají tendenci se stále množit.

Uplývavé a stále se proměňující i střídavé obsahy vědomí, před­stavy, vzpomínky, dojmy atd. nejsou ještě myšlením v tom smyslu, jak je známe z vlastní zkušenosti. Lidské myšlení je myšlením orga­nizovaným řečí, je to myšlení v řeči, ve slovech, v jazyku. I tak je možností více; z dosavadních dějin myšlení známe relativně uspo­kojivě až dobře dvojí typ organizace myšlení. Nám vlastní je myš­lení logické Či pojmové, které je jakýmsi vynálezem starých Řeků, ovládlo za doby římské takřka celé středomoří a po pádu Říma se rozšířilo především po celé Evropě a z Evropy proniklo (byť někdy v dosti pokleslých podobách) do celého světa, v němž se dnes už prosadilo a prosazuje s takovou suverenitou, že se nezdá, že by mohlo mít vůbec nějakého vážného soupeře. Protože jsme v něm od nejútlejšího dětství vyrůstali, protože jsme do tohoto myšlení byli uváděni již s prvními slovy, kterým jsme se naučili rozumět a která jsme se učili smysluplně říkat, je nám toto myšlení Čímsi samo­zřejmým a tak blízkým, že nám většinou chybí potřebný odstup, bez něhož si jeho povahu nelze dost dobře uvědomit. Vedle tohoto myš­lení známe ještě něco o myšlení archaického člověka, o tzv. myšlení mytickém; pronikáme k němu jednak přes literární památky z toho pradávného období, jednak studiem myšlení tzv. přírodních národů, tj. dodnes přežívajících reliktů archaických společností, a konečně postupným rozpoznáváním zbytků mytického myšlení v našem vlastním způsobu uvažování (v němž se sice někdy i mocně uplat­ňuje, ale v němž je převážně zatlačeno pod práh běžné reflexe a nej-častěji vytěsněno z jakéhokoli povědomí, což ostatně přesně od­povídá jeho vlastní povaze). V dalším se zcela omezíme na myšlení, v němž jsme doma a které je nám nejbližší.

Řekli jsme, že pro lidské myšlení je charakteristické to, že se odnáší k něčemu sobě vnějšímu. To platí zcela specificky pro myš­lení nám vlastní, které je organizováno logicky, tj. logem} Řekové

⁸ * Logos a logičnost ve smyslu, jak o nich zde mluvíme, nelze v žád­ném případě spojovat s „logikou“ jakožto tradiční formální resp. školskou

78

Nepředmětné myšlení a nepředmělná skutečnost

si brzy uvědomili odlišnost nového způsobu myšlení a řeči, řeči a myšlení, ode všeho myšlení dosavadního a zakotvili své rozpoz­nání v tom, jak proti sobě postavili řeč-mythos na jedné a Ť&Č-logos na druhé straně. Prvním jazykem, který byl až do hloubky nově uspořádáván logem, byla řečtina. V čem spočívá logické pořádání myšlení a promlouvání (což jedno jest, neboť myšlení je promlou­vání potichu a promlouvání je myšlení nahlas), co je organizujícím principem a nástrojem takového pořádání? Jsou to pojmy. Jestliže je (logické) myšlení schopno se za nejrůznějších podmínek a okolností vztáhnout k témuž předmětu, děkuje za to pojmům a precizovaným pojmovým souvislostem, které právě nesou název „logické“. Na-zveme-li schopnost Či snad lépe nutnou vlastnost myšlení vztahovat se k něčemu, co je vně tohoto myšlení, intencionalitou, pak můžeme říci, že to jsou pojmy, které dovolují ne zcela uspořádané intence našeho myšlení „douspořádat“, totiž soustředit je (nebo alespoň „většinu“ z nich) jedním směrem, do jednoho místa. Co je tímto místem? Anebo lépe: co je na tomto místě? Je to intencionální před­mět, k němuž je naše myšlení soustředěno, resp. i víc intencio-nálních předmětů, přičemž vztahy mezi těmito intencionálními předměty se mohou stát dalšími, někdy značně komplikovanými novými intencionálními předměty.

Je tedy zřejmé, že je třeba docela principiálně lišit mezi např. pojmem obecného trojúhelníku a mezi obecným trojúhelníkem ja­kožto intencionálním předmětem. Rozdíl vyvstane jasně, přihléd-neme-li k jejich vlastnostem a rozdílné funkci. Pojem obecného trojúhelníku je jakousi „programovací“‘ pomůckou myšlení, které se má soustředit tak, aby mínilo přesně obecný trojúhelník a nic jiného; jeho vlastnosti nemají prvořadou důležitost, ale jsou odvozeny z po-vahy intencionálního předmětu a zejména z jeho vztahů k některým intencionálním předmětům jiným. Tak můžeme mluvit třeba o tom,

disciplínou, ale ani s tzv. moderní, matematickou nebo symbolickou logi­kou (a už vůbec ne s tím, co si – po americkém vzoru – dává neprávem jméno „filosofická logika“). Filosofická logika v našem smyslu je filo­sofická disciplína (a tedy celá filosofie), jejímž ústředním tématem je logos, a to nejen v té omezené řecké, zpředmětňující podobě, ale per­spektivně i v očekávané vylepšené, ne vždy zpředmětňující variantě. Naše úvahy tedy převážně spadají do této disciplíny. *

79

Nepředmělnost v myšlení a ve skutečnosti

že pojem obecného trojúhelníku je obecnější než pojem trojúhelníku rovnoramenného, a naproti tomu pojem rovnostranného trojúhel­níku je zase užší, „konkrétnější“, méně obecný. Ale žádný z těchto pojmů nemá ani tři úhly, ani tři strany a tři vrcholy, nemá žádnou plochu a není vůbec geometrickým obrazcem. Tím je pouze troj­úhelník jakožto intencionální předmět. Trojúhelníky jako rovinné obrazce (tj. jako intencionální předměty) se navzájem také liší ve svých vlastnostech, i když v některých se musí bezpodmínečně shodovat; některé vlastnosti mít musí, jiné mít nemohou, bezpočet jich mít mohou a nemusí. Ovšem každá vlastnost, kterou mají nebo nemají, je charakterizuje tak, že nemohou být nikterak zaměněny s jinými, třebas i podobnými nebo jinak blízkými. Nejdůležitější vlastností všech intencionálních předmětů je jejich absolutní fi-xovanost, neproměnnost. Bez přechodu k pojmům a k jejich pro-středkování neexistuje žádný přípustný (platný) přechod od jednoho intencionálního předmětu k jinému, sebebližšímu či sebepodob-nějšímu, který by umožňoval je vzájemně zaměnit v týchž souvis­lostech. (Intencionálním předmětem však může být i pohyb, změna, proces; i v takovém případě jde ovšak o model pohybu nebo změny, nikoli o skutečnou změnu v nějakém reálném prostoru a reálném ča­se, takže jako celek je takový model naprosto neměnným, mimo re­álný Čas a reálný prostor vyzvednutým intencionálním předmětem.) Okolnost, že intencionální předměty nelze „umístit“ v reálném čase ani prostoru a že jsou jako celek naprosto neproměnné, stačí k upozornění, že je nesmíme zaměňovat se Žádnými „reálnými“ jsoucny, totiž s „předměty“ ve smyslu ontologickém, s ontickými předměty. Protože však užité formulace trpí hned několika vážnými nedostatky, musíme přikročit k dalšímu terminologickému a pojmo­vému vyjasňování.

4. Realita, skutečnost, pravá a nepravá jsoucna

Obvykle znamená slovo realita tolik co skutečnost. Zdá se mi však alespoň pro naši potřebu dobré zaujmout k tomuto slovu kritičtější stanovisko. Latinský termín realitas je odvozen od slova res, věc. Naproti tomu český termín „skutečnost“ souvisí se slovem „sku­tek“: skutečné je to co bylo uskutečněno resp. co se uskutečnilo.

80

Nepředmětné myšlení a nepředmětná skutečnost

(I v tom už se dopouštíme jistého posunu tím, Že uskutečňování posunujeme do minulosti; lépe by bylo říci, co je uskutečňováno nebo co se uskutečňuje, ale meritorně se tímto problémem budeme ještě zabývat později.) Také německý termín má své nepopiratelné přednosti: Wirklichkeit ist, was wirkt, skutečné je to, co působí, I zde je vlastně zdůrazněn jakýsi „skutek“, ale zatímco čeština činí skutek zdrojem skutečností, němčina naopak skutečnost Činí zdro­jem skutku, totiž působení. V obou jmenovaných případech se jazyk vyhnul spojení skutečnosti s věcí a věcností (či věcovostí).⁹ V češtině se právě v této souvislosti ukazuje ještě jeden závažný nedostatek, že týmž slovem „věc“ pojmenovává to, co němčina označuje jednou jako Sache a podruhé jako Ding. Běžné jazykové konotace nám brání mluvit třeba o stromu nebo květině jako o „vě­ci“, podobně zvíře není „věc“ – a nejméně člověk. Jednat s člo­věkem jako se zvířetem je prototypem nelidskosti. Víme velmi dob­ře, že věc je něco méně než živá bytost, a proto mluvíme někdy o „pouhé věci“ jako o něčem, na čem by nám nemělo tolik záležet, s čím bychom neměli tolik spojovat svůj život (podobně, když říká­me, že jde o „pouhé zvíře“ – ale věc je ještě méně než zvíře). Věc je něčím, co stojí nejníže v hodnotové stupnici jsoucen. Měli bychom proto termín „realita“ užívat jen pro tuto nejnižší odrůdu jsoucen, kterou představují „pouhé věci“.

V dějinách filosofie se však termínu res dostalo mnohem většího uznání. Už ve středověku ens reale znamenalo poukaz k tomu, co skutečně jest; ve velkém sporu o univerzálie šlo o to, zda jsou nebo nejsou opravdu skutečné. A realisté tvrdili, že universalia sunt realia (zatímco nominalisté tvrdili, že nikoli, že jsou to pouhá jména, nomi-ná). Na začátku snad nejpozoruhodnější linie v dějinách evropské filosofie stojí muž, který celé myšlení chtěl metodicky postavit na něm samém a ne tedy na „věcech“, o nichž lze pochybovat. A tento muž nazval myslícího (člověka) zase jen věcí, res cogitans. Jiný vý­znamný filosof téže tradice o několik generací později nazval tu nej-

⁹ * Pro úplnost je třeba dodat, že jak české slovo „skutečnost“, tak ně­mecké slovo „Wirklichkeit“ je překladem jiného latinského slova, totiž „actualitas“, a odtud ona spojitost se skutkem, činem, což je latinsky „actus“. V románských jazycích nebo v angličtině jsou oba latinské ter­míny podrženy bez překladu: realitě – actualité, real – actual. *

81

Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti

skutečnější skutečnost „Ding an sich“.¹⁰ Bylo by možno příklady roz­množit; ale už tak je nápadné, jak bez obav a bez skrupulí užívali filo­sofové termínu, jehož významové konotace byly a jsou tak podezře­lé. Je těžko si tuto bezstarostnost vysvětlit něčím jiným než jedno­strannou zaměřeností zápodoevropského myšlení na předměty, na věci. Vždyť mezi „pouhými předměty“ a „pouhými věcmi“ je úzká souvislost.

Abychom se dostali dál ve vymezení toho, co je opravdu sku­tečné – a ovšem právě tak i toho, co skutečně jest -, musíme rozlišit mezi dvojím typem „skutečných jsoucen“, mezi tzv. pravými a ne­pravými jsoucny. Pravá jsoucna jsou tím, co kdysi Teilhard de Chardin nazval „unitées naturelles“; jeho termín dobře vystihoval okolnost, že tato jsoucna jsou jakýmsi integrovaným celkem, ja­kousi jednotou vnitřně založenou a udržovanou. Základními typy přirozených jednotek jsou např. atomy, molekuly, velké molekuly, buňky, mnohobuněčné organismy; zatímco otevřenou otázkou je svět subatomárních „částic“ (které jsou ovšem rovněž vnitřně sjed­nocenou částí dění a nikoli pouze vnějšně ohraničenou, leč vnitřně homogenní korpuskulí)- Je tím nejmenším „celkem“, tou nejmenší vnitřně integrovanou .jednotkou“ třeba energetické kvantum?“ A pak tu jsou problémy s opačným extrémem: můžeme za vyšší přirozenou jednotku považovat hmyzí společenství, např. včelstvo, mraveniště nebo třeba les? Nebo na lidské úrovni rodinu, kmen, národ, stát? Nebudeme teď řešit tyto otázky, protože to není pro další postup nezbytné. Zavedeme tedy jen pro to, čemu Teilhard říkal „unité naturelle“ a co my jsme před chvílí nazvali „pravé jsoucno“, Čemu Lévinas říká „původní jsoucno“ (l’étre en original) a co je udržitelné z Kantovy „věci o sobě“, termín, o němž jsme se zmínili hned na počátku svých úvah, totiž „subjekt“. (Zase se blíže nebudeme zabývat výjimkou, jíž je nejjednodušší, „primordiální“ vnitřně sjednocená událost, která sama o sobě subjektem ještě není, ale může se jím za určitých okolností a díky určité komplikovanosti stát, čímž ovšem zároveň přestává být primordiální událostí.)

¹⁰ * A o Bohu mluvil také jako o „Ding“, tedy o „věci“ (i když jindy
jako o „Wesen“). *

¹¹ * Dnes se v mikrofyzice objevila např. matematická „teorie“ tzv. su-
perstrun. *

82

Nepředmětné myšlení a nepředmětná skutečnost

Zavedení takto rozšířeného (a tedy jiného, nového) pojmu sub­jektu má dalekosáhlý strategický význam, který poněkud lépe vy­svitne z dalších výkladů. Na tomto místě se omezím na poukaz k jedné dosti významné výhodě, kterou nám pojem subjektu jako vnitřně integrovaného celku přináší oproti vymezení jsoucna „v ori-ginálu“ jakožto .jsoucna o sobě“. Mějme dvě zhruba stejné kuličky; každá z nich je zřejmě jsoucnem. Je však také jsoucnem dvojice lěchto kuliček? Je tato dvojice jsoucnem nezávisle na tom, jak jsou kuličky od sebe vzdáleny? A snad nezávisle na tom, zda kolem nich a dokonce mezi nimi jsou jiné podobné kuličky? Co vlastně ze dvou kuliček dělá dvojici? Výhoda pojmu vnitřně integrovaného celku je zřejmá: zaměníme-li kuličky (jako nepravá jsoucna) buňkami (jako pravými jsoucny), pak dvě buňky, které žijí samostatně a odděleně, si mohou být prostorově a časově sebeblíže a zůstávají dvěma buň­kami, kdežto ve vícebuněčném organismu (eventuelně jeho tkáni) vytvářejí vyšší útvar, tj. vyšší integrovanou jednotku nebo její část (např. orgán, tkáň apod.), a tu ovšem nemůžeme jejich vzájemných vztahů nedbat (stejně jako nemůžeme zanedbat jejich vztahy k dal­ším buňkám, jež se na vyšší jednotě také podílejí). Buňky integ­rované v tkáň nebo vůbec v celý vyšší organismus nevstupují do nových vztahů jen vnějšně, aniž by je to vnitřně poznamenalo, ale vnitřně se proměňují, jsou v tomto vyšším celku jinými buňkami. Právem napsal A. N. Whitehead, že elektron se v živém těle chová jinak než v neživé hmotě. Co v tomto kontextu znamená výraz „ele­ktron o sobě“ nebo „buňka o sobě“? Může znamenat jen jediné, totiž že z elektronu i z buňky se dělá věc, ontický předmět, před-inčiné jsoucno, které zůstává tím, čím jest, bez ohledu na kontexty, do nichž vstupuje a v nichž je zapojeno. Ale to je přece dokladem toho, že „předmět“ je vykrojen z „originální skutečnosti“ násilně, svévolně, bez ohledů na „originální skutečnost“ samu.

Zajisté můžeme uvažovat o dvojici kuliček, které jsme buď na­mátkou nebo na základě nějakého svého klíče či kritéria vybrali z větší skupiny. Můžeme tyto dvě kuličky od ostatních dokonce od­dělit a „udělat“ z nich opravdu „samostatnou“ dvojici, již svým místem se lišící a distancující od jiných. Ale tím z nich ještě zdaleka nečiníme vnitřně sjednocené jsoucno. Toho nedosáhneme ani ten­krát, když kuličky pevně spojíme, např. slepíme. Vždyť možná kaž­dá z obou kuliček sama je jen nějakým slepencem. Nemůžeme o ní

83

Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti

(ani o dvojici) říci, že prostě není, ale je zřejmé, že ani tvrzení, že „jest“, není bez problémů. Byly to úvahy tohoto druhu, které asi vedly Démokrita k tomu, že vše, co nám ukazují naše smysly, pro­hlásil za pouhé zdání, zatímco ve skutečnosti jsou jen atomy a prázdno. Určitým východiskem z nouze je odlišení jsoucen nepra­vých od jsoucen pravých. Pravá jsoucna, jsou“ ve své .jsoucnosti“ nezávislá na tom, jsou-Ii jako taková vnímána, jsou-li za taková považována a reaguje-li někdo nebo něco na ně jakožto na jsoucna. Naproti tomu nepravá jsoucna jsou ta, jejichž jsoucnost je jim ja­kožto takovým nevlastní, ale je odvozená ze jsoucnosti jiných, dal­ších, vposledu však pravých jsoucen (takže je nelze prohlásit za „nic“), ale jakožto taková sama o sobě „nejsou“, nýbrž jsou jako jsoucna jen vnímána, jsou za jsoucna považována, je na ně jako na jsoucna reagováno. Hrst kuliček nebo hromada cihel jsou takovými nepravými jsoucny; sama jednotlivá kulička nebo jednotlivá cihla jsou však také ještě nepravá jsoucna. Půjdeme-li ovšem dostatečně daleko (resp. hluboko Či nízko), dosáhneme roviny, kde se už set­káváme s pravými jsoucny (přinejmenším s molekulami a atomy) jakožto posledním „základem“ (či spíše „materiálem“) všech „hro­mad“ (agregací).

Na základě provedeného rozlišení můžeme prohlásit, že věci nejsou pravá jsoucna, nýbrž nanejvýš jsoucna nepravá. V tomto smyslu nás zanechává termín „realismus“ anebo výzva, abychom šli „k věcem samým“, na pochybách. Věc totiž nikdy není „věcí sa­mou“, ledaže by nebyla věcí, nýbrž subjektem (tj. vnitřně integ­rovaným celkem, „přirozenou jednotkou“); ale pak je chyba ji brát jako věc. Věci lze jen odhalovat jako „pouhé věci“, totiž jako ne­pravá jsoucna; jedině to ještě zbývá z pozitivní funkce „realismu“, který bere své jméno vážně. Ale středověký realismus (ten je třeba odlišovat od realismu v novodobém a moderním smyslu) je do­kladem, jak pouhé „věci“ (a dokonce jen myšlenkové struktury, útvary a modely) byly vydávány za (pravá) jsoucna. „Věc“ totiž je nutno opravdu uměle vykrojit ze skutečnosti; a za plán tohoto vy­krojení, za jakýsi „střih“ nám tu slouží intencionální předmět. Když Lévinas objasňuje, proč se chce fenomenologie vyhnout jak idea­listickému, tak realistickému scestí¹² (také Patočka o tom píše ve

¹² „La conccption dc la conscience comme transitivité kinesthétique,

84

Nepředmětné myšlení a nepředmětná skutečnost

svém Přirozeném světě hned na začátku), vytýká realismu stejně jako idealismu, že ztotožňuje jsoucno a objekt. Mohli bychom také říci, že „realismus“ je filosofický program, který chce brát každou skutečnost jako věc, tj. jako hypostazovaný intencionální předmět. (Tady ovšem sluší připomenout, že takto jen konstruujeme rea­listický program na základě etymologie; skuteční filosofové, kteří třímali prapor realismu, tomu mohli být velice vzdáleni. Tak ku­příkladu Masarykův nebo Rádlův realismus je fakticky popřením a vyvrácením projektu zkoumání omezeného na pouhé „věci“ ve smyslu nepravých jsoucen. Jenže i toto nedorozumění je třeba jed­nou provždy vyjasnit a odstranit. (Stále také musíme pamatovat, že čeština nedovede dost rozlišovat mezi „Ding“ a „Sache“; to je dů­ležité třeba pro správné pochopení Husserlova hesla „k věcem sa­mým“ apod.)

5. Pojmové myšlení, intencionální předmět a „arché“

Zavádění pojmů jako organizujících principů do komplikovaných peripetií a zákrut neukázněného myšlení vedlo nejen k pozoruhod­ným konkrétním výsledkům, ale k objevení celého nového světa -a s tím byla spojena i jistá závrať, zajisté pochopitelná, ale na dlou­hou dobu fatální. Pojmy dovolily soustředit značnou část myšlenko­vých intencí na intencionální předměty. Ty byly zjevně neproměn­né, což kontrastovalo s proměnlivostí všeho, co oko vidělo a ucho slyšelo všude kolem. Proto byla mysl prvních filosofů zaujata pře­devším otázkou po jsoucnu, které je do té míry totožné samo se sebou (a tím neměnné), že až do úplného ztotožnění odpovídá „své­mu“ intencionálnímu předmětu.¹³ Presokratici formulovali tuto otáz­ku jako otázku po tom, co trvá beze změny uprostřed změn: byli si

miirque peut-étre la fin de Tidéalisme, sans nous ramener au realisme. < Vlui-ci oppose á la constitution de 1’objet par la conscience, 1’étre en soi tle cct objet, mais corame 1’idéalisme, identifie ětre et objet.“ E. Lévinas, cit. d., str. 142 (původně z roku 1959).

¹¹ To je pochopitelně naše formulace, protože o intencionálních před-métech není v té době ještě možno hovořit (i když jejich jakési tušení lze tu ii lam doložit).

85

Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti

jisti, že pod povrchem plným proměn a zmatku z toho vyplývajícího je jakýsi základ, počátek či kořen (á^x¹!. ‚(hCco^ou), „z něhož vše­chno vzniká a do čeho všechno zaniká“. Vznikla různá pojetí toho, co jetou „arché“ a je-li jen jedna nebo je-li jich více či dokonce ne­konečně mnoho, Bylo nutno vymezit vztah mezi arché jakožto „pra­vou skutečností“ a mezi skutečností těch proměnlivých jsoucen, která máme v hojné míře kolem sebe. Parmenidés a eleaté vůbec jsou skvělým dokladem toho, jak logický argument měl pro tento druh myšlení neskonale větší váhu než všechna autopsie (vždyť Thalés byl prý ochoten za nalezený důkaz obětovat bohům vola). Myšlenka parmenidovského „jednoho“ učarovala dalším filosofům, i když chtěli obejít její hrubou přímočarost a najít nějaký kom­promis. Neměnnost byla jistotou, kdežto změna byla přinejmenším problémem. Nestačí vykázat proměnlivost na periférii nebo na po­vrch; je tu otázka, kde se vůbec bere? Jak to, že voda jednou tuhne a jindy se vypařuje? Pomocí měla být pluralita archai: to umožnilo, aby docházelo k jejich mísení a zase oddělování. Empedoklés za­vedl zvláštní aktivní faktory, Lásku a Svár, aniž vymezil jejich povahu ve vztahu ke čtyřem elementům jakožto skutečných archai. Atomisté zašli ve svém pluralismu do extrému: počátků je nekoneč­ně mnoho, ale liší se od sebe pouze vnějškem. Jejich homogenní „vnitřky“ jsou jen na nejmenší, dále již nedělitelné kousíčky roz­sekaným Parmenidovým „jedním“. To, co vidíme ve světě kolem, je pouhé zdání, vyvolané nahodilými agregacemi a skrumážemi ato­mů, padajícími kamsi „dolů“. Platón zaměnil atomy věčnými idea­mi, podle nichž utváří démiúrgos nižší a stále poklesající skuteč­nost, do níž dočasně zapadají „duše“, aby se po vysvobození z těla jako ze žaláře opět vrátily do svého domova. Aristotelés první a vlastně jediný připsal pohybu a změně pozitivní úlohu: je usku­tečněním možnosti, vtisknutím tvaru do beztvaré materie, dílem, které spěje k dokonalosti. Ale ta dokonalost tu je v možnosti a v plá­nu odevždy a věčně, je třeba ji jen aktualizovat. Všude tu zkrátka najdeme ontologické hypostaze neproměnných intencionálních předmětů. To není jen nahromadění náhod ani pouhé napodobení či masová psychóza prvních filosofů. Tady se stalo něco rozhodu­jícího; sem se musíme vrátit, abychom se pokusili rozpoznat a de­šifrovat, co se tu vlastně stalo a vedla-li cesta i jinudy (tj. je-li nám ještě dnes otevřena nějaká alternativa).

86

Nepředmětné myšlení a nepředmětná skutečnost

Alternativu nebudeme hledat v nějakém ne-pojmovém myšlení, zejména proto, že bez pojmového myšlení už nedovedeme nejen uvažovat, ale ani žít. V úvahu přichází jen nějaká adaptace, úprava pojmové práce, která by nám dovolila překonat jeho dosavadní jednostrannosti. Z téhož důvodu se nemůžeme obejít do budouc­nosti ani bez intencionálních předmětů, jen se musíme vyvarovat všech hypostazí, umožňujících identifikaci intencionálních před­mětů s „předměty“ ontickými. Nejproblematičtější je pojetí „arché“ nebo „archai“. Především nelze arché chápat jako vládnoucí (což v řeckém slově bylo výrazně přítomno), jak se ještě ukáže. Nejenom pro filosofii, ale pro všechno dění jsou počátky sice nezbytné, ale nikoli vposledu rozhodující. Jejich skutečná důležitost není v tom, co „způsobují“, nýbrž jak dalece je možno na ně navazovat, a to znamená i nadále z nich vycházet, tj. obnovovat je jako počátky. To však zároveň znamená, že počátky nikdy nejsou ani jednou provždy dány jakožto počátky, ani pro všechny časy nejsou neměnné. Platí však, že jsou jednoduché a že cesta od nich vede směrem k větší složitosti a k vyšším úrovním; nic vyššího pak nelze převést na nižší ani z nižšího odvodit. A kromě toho jsme byli v důsledku postu­pujícího poznání nuceni rezignovat na jakoukoli neměnnost, kterou bychom mohli pojmout jako jsoucí. Došli jsme po více než dvou lišících letech k Hérakleitovu závěru, že „všechno teče“; navíc si zdaleka nejsme jisti něčím takovým, jako byl jeho „vždy jsoucí logos“, který „všemu vládne“. Co tedy zbývá?

Každý pokus o alternativní myšlení může být zpočátku jen rela-livnč nový, protože jednak se nemůžeme vysvléknout z toho typu myšlení, které je nám důvěrně blízké jakožto naše vlastní, a za dru­hé protože nemáme v důsledku toho potřebný odstup od svého myš­lení (to by tu už alternativa musela být). Musíme se tudíž zprvu připravit na kompromisní řešení. Své myšlení se musíme pokusit orientovat novým způsobem a poněkud přestrukturovat tím, že svou hlavní pozornost obrátíme na pravá jsoucna, z nichž nejbližší nám jsou živé bytosti a ovšem zejména lidé. V tom vidím hluboké opráv­nění antropologických a personalistických tendencí ve filosofii po­sledních několika desetiletí (zhruba snad počínajíc od dvacátých let). Musíme se pokoušet rekonstituovat řadu starších pojmů a usta­vil řadu nových, dovolujících nám pozměněný způsob práce s po­změněnými intencionálními předměty tak, abychom přece jenom

87

Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti

nějak adekvátněji myšlenkově uchopili dění, povahu událostí a dě-jinnost. K tomu cíli musíme vypracovat myšlenkové (pojmové) modely událostí a vztahů mezi událostmi. Významnou úlohu by měl sehrát zejména model na jiném místě již zmíněné tzv. priomordiální události, jakož i model tzv. primordiálního subjektu.

6. Tradice předmětného myšlení a problém myšlení nepředmětného

Na základě toho, co až dosud bylo řečeno, můžeme předmětné myš­lení charakterizovat jako myšlení, orientující se takřka výlučně na předmětné skutečnosti (resp. na předmětnou stránku skutečnosti, jak si řekneme později). To především vede k tomu, Že předmětné myš­lení jednak nedovede ani dost dobře rozlišit mezi pravými a ne­pravými jsoucny, tím méně pak dovede respektovat specifickou povahu jsoucen pravých. Předmětné myšlení přistupuje k pravým jsoucnům, jako by to byly pouhé předměty, pouhé věci, pouhá před­mětná (a tudíž nepravá) jsoucna. Mystifikující povaha předmětného myšlení spočívá především v tom, že každou skutečnost (každé jsoucno), jež má svou předmětnou stránku, redukuje na ryzí před-mětnost, a že ryze nepředmětnou skutečnost není schopno nejen uznamenat, ale vůbec připustit (přičemž zatím necháme otevřenou otázku, zda a v jakém smyslu lze o ryze nepředmětné skutečnosti vůbec mluvit). Přihlédněme nyní blíže, kdy a kde nastávají před­mětnému myšlení rozhodující obtíže a kdy začíná selhávat.

Tak jako nemáme před očima nikdy celou věc (i když jde jen o věc, o „pouhou“ věc jako je třeba cihla nebo stůl nebo dům), protože ji nikdy nevidíme ze všech stran, tak ani myšlení nemá před sebou (v před-stavě) nikdy předmět celý, ale může ho jenom mínit. Ale jsou skutečnosti, a to nepochybné skutečnosti, které nelze mít nikdy „před sebou“. Na prvním místě to jsme my sami, my, kteří myslíme. Můžeme mínit ovšem sami sebe předmětně, tj. můžeme na sebe myslit jako na předmětnou skutečnost. Ale doopravdy nejsme schopni se sami postavit před sebe, prostě být „před sebou“, protože je naprosto nutné, abychom to byli my, kdo nás má před sebou, abychom se my sami dívali, abychom my sami mínili, abychom se my sami intencionálně vztahovali. A v této roli nejsme, nemůžeme

Nepředmětné myšlení a nepředmětná skutečnost

být „předmětem“. A pokud nás někdo jiný vidí, míní, pokud se někdo jiný k nám vztahuje jako k předmětu, pak neprávem, protože pomíjí tu skutečnost, že my sice máme předmětnou stránku, ale jsme něčím víc než pouhým předmětem; nikdy nemůžeme být na pouhý předmět redukováni. Předmětem se nám dále nemůže legi­timně stát ani naše okolí, lépe osvětí (osvojené okolí), které je ne­jenom kolem nás, ale do kterého jsme zasazeni a zapojeni; tím méně může předmětné myšlení jako předmět pojmout svět, leda že se mu svět stane „hromadou věcí“, ev. „skladištěm věcí“ – opět ovšem nelegitimně. (Na tomto místě lze vzpomenout na Jaspersův pojem „das Umgreifende“.) Ale nejde jen o tento typ příkladů, i když tento typ je významný. I tam, kde v jistém smyslu nějaká skutečnost (nějaké pravé jsoucno) je či může být vskutku „před námi“ – stejně tak, jako když my jsme nebo můžeme být před někým jiným – ne­může to být ještě zdaleka ospravedlněním myšlenkového uchopení druhého člověka jako „pouhého“ předmětu. Druhý člověk je právě „ten druhý“ a žádný předmět, žádná věc. Jako k druhému se k němu i intencionálně můžeme a musíme vztahovat docela jinak než k ně­jakému předmětu nebo věci. Naše chování vůči druhému Člověku musí být jiné, a této jinakosti musí odpovídat i způsob našeho myš­lení, našeho myšlenkového vztahu k němu.

Určitým nebezpečím tu je vžité nedorozumění, jako by třeba přístup k druhému člověku jako k člověku a ne jako k věci byl záležitostí morálního závazku, tedy takříkajíc záležitostí jistého luxusu, který si mohou dovolit lidé v „normální“ situaci, ale nikoli např. v situaci krajního ohrožení, kde rozhodující je přežití. V na­šem pohledu však se jako mnohem důležitější ukazuje něco daleko elementárnějšího, než aby to bylo možno odkázat do sféry mrav­nosti (přičemž necháváme stranou chybnost samého pojetí mrav­nosti, jak je zřejmé ze zmíněného „nedorozumění“). Vztahovat se prakticky, Životně (a v důsledku toho pak i myšlenkově) k druhému člověku jako k člověku není jen předpokladem toho, abych se s dru­hým opravdu setkal, nýbrž je pro mne bytostně důležité, abych se člověkem stal a abych jím zůstával. A v určitých zcela specifických případech to je bytostně důležité pro toho druhého, aby se člověkem stal a aby jím zůstával. (Lidské mládě se nerodí jako člověk, ale musí se člověkem stát; to však je umožněno pouze tím, že se k němu lidé vztahují jako k Člověku ještě dříve, než se jím skutečně stane.

89

Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti

Nebýt té lidské nakloněnosti všemožně podpořit budoucnost ne­mluvněte, tj. lidskou budoucnost mláděte, které sice Člověkem ještě není, ale má se jím stát, nikdy by k jeho „polidštění“ nedošlo.) Praktický i myšlenkový vztah k druhému člověku jako k člověku (a nikoli jako k věci, k předmětu) je pro každého z nás záležitostí našeho bytí, nikoli jen naší vychovanosti, morální zdatnosti a spo­lečenského šarmu.

Personalistický a obecně antropologický akcent některých mys­litelů současnosti však zcela pomíjí skutečnost, že pojetí člověka nelze restituovat a vylepšovat izolovaně od pojetí skutečnosti vů­bec, neboť ani praktický vztah k Člověku nezůstane bez Ujmy, jestli­že si podržíme vadný vztah k živé i neživé přírodě a ke světu vůbec. Koncem minulého a začátkem tohoto století byl ještě velmi aktuální spor mezi přírodovědou, která chtěla jen vidět a popisovat, a mezi přírodovědou experimentující. Když jsem – uveden na stopu Rád­lem – četl krátce po válce některé dokumenty těch starých sporů a diskusí, naučil jsem se dost přísně rozlišovat mezi experimenty, které jakoby jen staví přírodě otázky, a mezi experimenty, které z ní odpověď za použití krajního násilí vynucují. Formuloval jsem to tehdy v jedné veřejné diskusi tak, že podobné experimenty jsou torturou, vykonávanou na přírodě (nepochybně rovněž pod vlivem Rádlovy Útěchy z filosofie a jeho metafory o pitvání vesmíru, který se ukáže být živý). Poučná je četba Rádlovy Romantické vědy, v níž odhaluje násilnické kořeny všeho romantismu (a snad právě pro „násilnictví‘ kantovského a priori tu byl Kant započítán k roman­tikům). Ale cožpak toto „násilnictví‘ nezačíná již samým zrodem pojmového myšlení? Nezačíná již tam, kde se pokoušíme poznávat svět tím, že jej po kouskách vtlačujeme do konstruovaných „forem“ neměnných intencionálních předmětů? Kde jsme schopni a vůbec ochotni svět vidět jen přes jejich jistě velmi precizní, ale přece jen velmi hrubý rastr a pouze v momentkách? Není Kantova filosofie jen reflexí a rezultátem daleko staršího myšlenkového pohybu?

Nutnost myslit, jinak“ je zřejmá a dokonce přitažlivá; je ovšem zapotřebí opatrného a rozvážného postupu. Už jsme řekli, že opustit cestu pojmového myšlení nelze jak z důvodů teoretických, tak zej­ména praktických. Možnost nějakého radikálního řešení je svrcho­vaně nepravděpodobná. Kromě toho věc není tak bezperspektivní, jak by se na první pohled mohlo zdát. Vyšli jsme ve svých úvahách

90

Nepředmětné myšlení a nepředmětná skutečnost

z toho, jak se v dějinách západoevropského myšlení prosadilo téma subjektu; nestalo se tak pod žádným tlakem zvenčí, nýbrž vnitřní přesvědčivostí určitých filosofémat samých. Z toho lze vyvodit, že v samém našem způsobu myšlení, který je tolik poplaten, jak jsme si ukázali, předmětné tradici, jsou přítomny motivy a faktory, které pracují na jeho proměně. Naším cílem není proto proti tradici před­mětného myšlení postavit myšlení naprosto jiné, nýbrž pozorně si všímat skutečnosti, že předmětné myšlení v některých podstatných svých složkách už selhává a bude napříště selhávat stále víc, a v dů­sledku toho na druhé straně vyhledávat ty perspektivní prvky v sou­časném myšlení, které z této tradice vybočují, naznačují jiné trendy a v provedené kritické reflexi obstojí jako nosné a dlouhodobě na­dějné. V dané chvíli nejenom není možné stanovit program ani rozhodující struktury nějakého nového myšlení, ale nelze s jistotou ani odhadovat, jak by se třeba jen rámcově mohlo takové nové myš­lení rozvíjet. Právě proto bude nejvhodnější používat názvu, který nevyjadřuje víc než pouhou negaci: nepředmětné myšlení. A právě k tomuto názvu je třeba hned zpočátku připojit několik vysvětlu­jících poznámek.

7. Smysl otázky po nepředmětném myšlení

Intence resp. intencionalita charakterizuje každé myšlení (a neje­nom myšlení; o intencionalitě můžeme plným právem hovořit i na biologické rovině, např. tropismy mají povahu intencí); proto ne­můžeme v žádném případě chápat „nepředmětné myšlení“ jako myšlení, které nemá žádný předmět, tedy myšlení „bezpředmětné“. Kritika předmětného myšlení nebyla zaostřena proti intencionálním předmětům myšlení, nýbrž proti hypostazi předmětů ontických za nimi, eventuelně proti záměně a směšování předmětů intencionál-ních a předmětů ontických. Proto otázka po nepředmětném myšlení je otázkou po alternativním myšlenkovém přístupu ke skutečnosti, jehož výsledkem není konstrukce předmětů vtiskovaných do této skutečnosti, nýbrž otevřenost vůči té stránce skutečnosti, která ne­může být chápána jako skutečná danost, jako ontický předmět, ný­brž která má jakousi svéráznou osobitost, vlastní smysluplnost a tím podíl na nějakém širším smyslu, kterému se musíme rovněž otevřít,

91

Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti

máme-li postřehnout vlastní smysl nějaké konkrétní skutečnosti. Nejvlastnějším zdrojem kritiky předmětného myšlení je narůstající povědomí, že skutečnost kolem nás je víc než pouhá hromada věcí, „předmětů“, které jsou, jaké jsou, a dost. (Masaryk ve své Rukověti sociologie kritizuje pojetí světa jako „skladiště věcí⁴‚.) Nepředmětné myšlení se má stát tím myšlenkovým přístupem, jemuž se skuteč­nost ukáže nikoli pouze jako předmětná, nýbrž ve svém celku, tedy jak ve své předmětnosti, tak ve své nepředmětnosti.

Aktualita tématu „nepředmětné myšlení“ je vyvolána rozpoz­náním, že dosavadnímu, tj. předmětnému způsobu myšlení uniká něco podstatného ze skutečnosti, kterou se zabývá a kterou chce myšlenkově uchopit. To znamená, že předpokladem tematizace tzv. nepředmětného myšlení (jakož i v podstatě paralelní tematizace tzv. předmětného myšlení) je nějaký už realizovaný přístup k nepřed­mětné skutečnosti resp. k nepředmětné stránce skutečnosti. Má-li být předmětné myšlení podrobeno kritice, má-li být vůbec kon­stituováno jako předmět, jako téma našeho uvažování, je zapotřebí dosáhnout nějakého odstupu, tj. odstoupit na nějaké místo, které už není zcela ovládáno tradicí předmětného myšlení, nýbrž vymyká se jí a představuje první krok jiným směrem, po jiné cestě. Předmětné myšlení i nepředmětné myšlení se může stát legitimním filosofic­kým tématem teprve ve chvíli, kdy už je nepředmětné myšlení ja­kožto myšlení realizováno (alespoň v nějakém sebemenším a se-beomezenějším rozsahu), aby mohlo být učiněno předmětem reflexe a potom i v rámci reflexe rozlišeno jakožto odlišné od myšlení před­mětného. Přitom ovšem nelze nikterak prejudikovat, zda takové alternativní myšlení, odlišné od myšlení předmětného, je něčím naprosto novým, anebo zda je naopak něčím prastarým, nač se za­pomnělo, ani zda existuje jen jediná alternativní cesta anebo cest je víc či dokonce nepřehledně mnoho. Jedno však je zřejmé: učinit tématem nepředmětné (a tím i předmětné) myšlení znamená tázat se po širším kontextu toho, co se v západní myšlenkové tradici roz­vinulo jako předmětné myšlení a co se dlouho jevilo – a bohužel mnoha specialistům zejména v přírodních vědách dodnes jeví – jako samozřejmý a jedině možný vrchol přesného a spolehlivého myš­lenkového přístupu a postupu.

Především se nabízí otázka širšího kontextu ve smyslu histo­rickém. Tradice předmětného myšlení má svůj historický počátek ve

92

Nepředmětné myšlení a nepředmětná skutečnost

starém Řecku. V první reflexi chápali řečtí myslitelé podstatnou odlišnost svého myšlení od „veškerého“ myšlení dosavadního (po­kud o něm věděli) a pokusili se tuto odlišnost pojmově i termino­logicky zachytit v opozici dvou slov, logos a mythos. To však zna­mená, že před vznikem onoho specificky řeckého myšlení, struk­turovaného logem, předpokládali myšlení jiné (které ostatně znali jako myšlení barbarů i ze své současnosti). Jestliže zhruba zto­tožníme uvedenou řeckou tradici s tradicí předmětného myšlení, nabízí se možnost chápat myšlení mytické jako přinejmenším jeden typ myšlení ne-předmětného, tj. jiného než předmětného. Podrob­nější analýzy skutečně ukazují některé velmi závažné rozdíly mezi obojím myšlením, spočívající především v tom, že mytické myšlení není pojmové, nýbrž situační a dějové, i když výrazně orientované na situační a dějové stereotypy (tzv. archetypické situace, arche-typické děje, archetypické akce apod.). Proto má smysl chápat otáz­ku po nepředmětném myšlení rovněž v historickém smyslu, totiž jako výzvu současné doby, kdy se zdá, že epocha předmětného myšlení končí a je třeba orientovat se nově.

A zase se tu nabízí přinejmenším dvojí možnost interpretace: buď v podstatě přijmeme a jenom přizpůsobíme comteovské schéma periodizace myšlenkového vývoje (v tom smyslu, že tzv. vědecké myšlení není posledním, nejvyšším stadiem myšlení, nýbrž bude překonáno nějakým myšlením novým, vyšším), anebo budeme ko­nec epochy předmětného myšlení nakloněni chápat jako vyčerpání vnitřních možností předmětného myšlení a jako výzvu k nevyh­nutelnému návratu k onomu širokému proudu myšlení, které onomu redukovanému předmětnému předcházelo, které je v převlecích a spodních proudech provázelo (např. v umění) a které se zase – byť v poněkud pozměněných formách – znovu prosadí, aby ukázalo ce­lou epochu evropské předmětné tradice jako z dlouhodobého hle­diska jen efemérní pobloudění ducha a jako slepou uličku.

Otázku širšího kontextu však nemusíme chápat jen ve smyslu historickém; můžeme se pokoušet pochopit předmětné myšlení i strukturálně jako součást Či spíše jen nad hladinu vyčnívající vrcholek obrovského masivu všeho myšlení, které onu předmětnou tradici umožňuje a nese, aniž by jí však bylo nějakým garantem výhradní legitimity. Pak by tematizace nepředmětného myšlení byla sebeuvědoměním tohoto do té doby nezreflektovaného masivu vše-

93

Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti

ho myšlení a odhalením tzv. předmětného myšlení jako doby, kdy si myšlení vcelku dost dobře nerozumělo a kdy vlastně ideologizovalo určitou svou partikulární aktivitu, jež dočasně v důsledku specific­kých okolností hypertrofovala, považovalo ji chybně za podstatnou a jedině perspektivní a vytěsnilo každé pomyšlení na jiné myš­lenkové aktivity, které ovšem nutně probíhaly i bez toho, že by byly reflektovány. Předmětné myšlení se pak jeví jako předimenzování určitého typu myšlenkových intencí a jednokolejné soustředění na tento typ v každém pokusu o sebepochopení, sebe-reflexi. Roz­poznání omezenosti této silně redukující formy sebepochopení myš­lení otvírá cestu k sebepochopení přiměřenějšímu, které není ni­kterak nuceno dosavadní tradici předmětného myšlení zavrhovat a dokonce eradikovat, nýbrž může mu vyhradit pouze adekvátnější, tj. nikoli už výhradní postavení v rámci myšlení vůbec. V důsledku takto rozšířeného pohledu se může ukázat jako perspektivní i jiná cesta myšlení, anebo se mohou různé myšlenkové přístupy ukázat jako někdy přiměřenější a někdy méně přiměřené podle situace, v jaké je myšlenková cesta podnikána, podle problematiky, do níž hodlá proniknout, a podle směrodatného kritéria, jemuž má ten který přístup odpovídat a které je pro ten případ jeho normou.

Otázku nepředmětného myšlení lze ovšem chápat také mnohem nuancovaněji „dějinně“ jako výzvu dějinné chvíle, v níž je dnešní člověk situován a ve své situovanosti oslovován právě tím, jak je jeho pozornost nejrůznějšími způsoby a za pomoci nejrozmanitěj­ších vehiklů stále víc soustřeďována k novým problémovým okru­hům a k nově zdůrazněným vztahům – nebo vůbec novým vztahům – mezi nimi a některými okruhy tradičními. Takové oslovení není ničím prostě „daným“, nemůže být nalezeno tu nebo onde a po­psáno, dokonce není ani součástí ničeho daného nebo něčeho, co se odehrálo, co nastalo, nemůže být konstatováno ani vnějškově re­gistrováno – a přece jen ten, kdo je uslyšel a kdo se jím nechal přivést k novému pohledu, je schopen porozumět pravému smyslu přítomné chvíle. A také jenom ten, kdo se otevřel a naslouchal, kdo uslyšel a porozuměl, je schopen zformulovat a zprostředkovat tak ono oslovení i dalším, kteří tak dobře neposlouchali a ani nebyli připraveni poslouchat, ale formulovanému oslovení jsou schopni porozumět a na pochopené více nebo méně přiměřeně také odpo­vědět.

94

Nepředmětné myšlení a nepředmětná skutečnost

Je ovšem také možno předstírat, že jsme byli osloveni, že jsme uslyšeli a že jsme porozuměli; můžeme to předstírat nejenom jiným, ale také sami sobě. Časem se pak ukáže, že šlo o omyl, o iluzi, o myšlenkové scestí; potřebný čas může být ovšem i velice dlouhý. Nicméně v tom případě, že tematizace nepředmětného myšlení (a v důsledku toho pak i předmětného myšlení) je myšlenkovou od­povědí na takové „oslovení“, může se stát pokus o myšlenkové zvládnutí tématu významným krokem na cestě nového myšlení, na cestě nového sebepochopení člověka a nového pochopení nejen jeho situovanosti uprostřed toho, co již nastalo a co je dáno, ale zejména ve vztahu k tomu, co teprve přichází a co nastává.

8. Potřeba myšlenkových modelů k orientaci

Ve filosofii není myšlenkový začátek osudově závažný a definitivně rozhodující pro další myšlenkový postup; nicméně má značnou důležitost. Filosofické úsilí se vyznačuje tím, že se bez ustání po­kouší proniknout hlouběji k „posledním principům“ své vlastní aktivity, Čímž prokazuje na jedné straně to, že význam těchto (vždy jen relativně „posledních“) principů bere vážně, na druhé straně však zároveň svou budoucí nezávislost (nebo lépe: nikoli jedno­značnou závislost) na těchto principech, tj. svou svobodu se napříště rozhodovat buď pro ně, anebo proti nim. Filosofie na své cestě k „posledním principům“ rozpoznává nejenom svou dosavadní zá­vislost a poplatnost určitým „principiálním pozicím“ či „výcho­diskům“, ale zároveň i jejich značnou kontingenci, tj. velkou míru nekontrolovanosti a nezdůvodněnosti toho, proč byly zaujaty spíše jedny pozice než druhé. Každý krok, každá akce je vždy něčím víc, než čím se na první pohled jeví; v činu je přítomno rozhodnutí ne­jenom ve věci, která bije do očí a které si je rozhodující se člověk plně nebo téměř plně vědom, ale vždy zároveň rozhodnutí ve vě­cech, o nichž člověk ví málo nebo dokonce neví vůbec a které se začnou ozřejmovat teprve mnohem později. Filosofická reflexe je pokusem ozřejmit i tu nejskrytější rovinu, na níž došlo k rozhodnutí, a osvětlením povahy tohoto rozhodnutí, které mělo původně povahu volby nazdařbůh, a tím i pokusem otevřít možnost jeho dodatečného překontrolování a eventuelní revize na základě důvodů, které se

95

Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti

mezitím ukázaly jako hlubší a podstatnější, anebo – není-li takových již ověřených důvodů – alespoň na základě myšlenkového experi­mentování, které v sobě sice podržuje určitou míru volby nazdař­bůh, ale není už docela slepé k tomu, co podniká, a má jisté orien­tační body, které poněkud zprůhledňují jeho volbu, i když zatím nemohou být považovány za dostatečné důvody pro tuto volbu,

Pokud jde o konec éry předmětného myšlení a náznaky počátku éry nové, jsme v situaci, která připomíná onu posledně zmíněnou. Můžeme snad právem mít za to, že omezenost tzv. předmětného myšlení byla v hlavních rysech rozpoznána; menší jistotu máme v tom, zda jsme dost dobře určili jak povahu základů tohoto myš­lenkového přístupu, tak hlavní rysy jeho dějinné realizace v po­čátcích řeckého filosofického myšlení. Nicméně se na některé for­mulované body musíme alespoň předběžně metodicky spolehnout a pokusit se model myšlenkové alternativy konstruovat tak, aby se co možná vyhnul chybným krokům, k nimž vedly modely preso-kratiků. Nemůžeme-li si udělat dostatečně jasno v celkovém obrazu očekávaného nového myšlení, nezbývá nám než provést několik myšlenkových experimentů, abychom zjistili, kam asi by mohl vést ten či onen do jisté míry polemicky konstruovaný model základní povahy a struktury toho, co jest. Není pochyb o tom, že nelze naivně očekávat, že jedním krokem získáme vše; ale každým krokem, kte­rým se nám podaří alespoň zčásti se vymknout dosavadní již po­vážlivě selhávající myšlenkové tradici, si v reflexi ex post pro­vedené umožňujeme eventuelně najít více nebo méně důležité a do budoucnosti nosné prvky myšlení, jež hledáme, jež očekáváme a je­muž jsme připraveni dát k dispozici svou duševní energii.

Nelze ovšem neříci alespoň něco málo k problematičnosti tako­vých pokusů. Jak už jsme se o tom zmínili, předpokládáme, Že se ani nový typ myšlení nebude moci a ani nebude mít tendenci obejít bez pojmových prostředků; tento předpoklad může být mylný, ane­bo může být dostatečně dvoj- nebo vícesmyslný, aby k omylu vedl. Možná, že existuje také docela jiný druh pojmového myšlení, který se obejde bez konstrukcí neproměnných intencionálních objektů; to nemůžeme dopředu odhadnout, ale můžeme si to uložit jako jeden bod, zasluhující průběžnou pozornost a při každé vhodné příležitosti co nejpronikavější zkoumání. Do té doby, než se věc objasní, nám nezbývá než se spokojit s konstruováním takových „intencionálních

96

Nepředmětné myšlení a nepředmětná skutečnost

předmětů“, které ex definitione mají proměnnou složku. Proble­matičnost podobného kompromisu spočívá v tom, že naprosto přes­ně víme, že nejde v žádném případě o pouhou složku, která se pro­měňuje, nýbrž o jistý vnitřně integrovaný „úsek“ dění, tedy o pro­měnu vcelku, takže eventuelní relativně stabilnější složka tohoto dění musí být prozkoumána, aby se vyjasnilo, jak je vůbec nějaké trvání (byť relativní trvání) vůbec možné. Jsem si také vědom, že konstruování jakéhosi „anti-modeíu“ jsoucna (či jsoucen) se nutně vystaví námitce, Že navzdory všem kategorickým ujištěním, že jsme rozhodnuti pro alternativu k předmětnému myšlení, zůstáváme v důsledku prosté skutečnosti, že takový model konstruujeme, eo ipso v rámci a tedy v zajetí onoho předmětného myšlení, ať si to přiznáváme nebo ne. Bylo by zajisté možno podobné námitky vy­vracet na základě rozboru jejich pojmové výbavy, ale nepovažuji to (alespoň na tomto místě) za účelné. Rozhodující bude, zda pokus povede k nějakým relevantnějším výsledkům; na těch bude třeba dál stavět, ne na nějaké abstraktní apoíogetice. Teprve pak nastane jiná situace: bude třeba eventuelní pozitivní výsledky ospravedlnit proti námitkám, že k nim náš myšlenkový pokus dospěl nelegitimně ane­bo že je třeba je interpretovat docela jinak, než to činíme my.

Než se však obrátíme k pokusu o konstrukci modelu jsoucna, který by alespoň po některé stránce představoval alternativu k mo­delu, jenž byl východiskem filosofického myšlení presokratiků a stal se potom v rozhodující míře zároveň stimulujícím i omezu­jícím a brzdícím faktorem v myšlení mnoha filosofických generací, ba celých staletí, pokusme se ještě jednou – a poněkud z jiného úhlu – osvětlit strukturu otázky po nepředmětném myšlení, jakož i struk­turu systematického (nikoli tedy historického) kontextu jejího po­stavení.

9. Vztah myšlení k myšlenému a k nemyšlenému

Na začátku stačí vzpomenout na něco tak samozřejmého, že tomu obvykle nevěnujeme žádnou pozornost (což samo o sobě je mož­ným dokladem toho, co bude následovat): když o něčem hovoříme, musíme zároveň o mnoha jiných věcech nehovořit; když na něco myslíme, musíme zároveň mnoho jiného pustit se zřetele. Říkáme

97

Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti

tomu soustředění, resp. soustředěnost na jednu věc, k jednomu cíli. Na tom není vcelku nic zvláště zajímavého; zajímavost začíná tepr­ve tam, kde je postavena otázka rozdílu mezi skutečným a jen zdán­livým cílem, mezi hlavním a vedlejším nebo jen okrajovým před­mětem sdělení, mezi pravým a nepravým předmětem myšlenkové intence (eventuelně mezi pravou a nepravou, zdánlivou či dokonce jen předstíranou intencí). Rozdíl mezi zdáním a skutečností je legi­timním tématem filosofie od jejich prvních počátků; ale již od dob Baconových, zejména však počínajíc Hegelem a jeho následovníky i kritiky byl vždy znovu a vždy z nových stran odhalován a ana­lyzován zvláštní jev vnitřní rozpornosti v myšlení, které se ve svých zřejmých intencích zdá směřovat k něčemu, co je v rozporu s jeho „skutečnými“, „pravými“ záměry, které však na první pohled nejsou patrné nebo alespoň na první pohled zřejmé (přičemž na tomto mís­tě nezáleží na tom, jsou-li skryty jen těm druhým, a tedy aktivně skrývány a tudíž zalhávány, anebo jsou-li skryty myslícímu sub­jektu, který tím propadá sám omylu a lži). Téma mystifikace a de-mystifikace proniklo do politologie, sociologie, sociální psycho­logie, psychologie i psychiatrie a odtud vlastně do celého života společnosti; bylo koncentrováno kolem několika ohnisek, z nichž jedním z nejvýznamnějších se stal problém tzv. ideologií a ideo-logiČnosti. My se však spokojíme jen s poukazem na některé vyb­rané rysy zmíněného jevu, které mají důležitost pro další postup našich úvah.

Uvedu nejprve příklad, na němž lze demonstrovat kompliko­vanost samotného terénu právě ve věci předmětného a nepředmět­ného myšlení. Když vyšla v r. 1963 známá Kosíkova knížka Dia­lektika konkrétního, napsal jsem nejprve recenzi¹⁴ a potom i zvláštní článek, určený přírodovědecky orientované veřejnosti,¹⁵ která měla být seznámena jednak s některými myšlenkami Kosíkovými, jednak s myšlenkami, které Kosíkovy formulace značně překračovaly, ale mohly na ně do značné míry navazovat. Již v recenzi, ale zejména

¹⁴ Viz L. Hejdánek, Filosofie člověka (recenze, ad: K. Kosík, Dia­
lektika konkrétního, Praha 1963), in: Plamen, 5, 1963, £. 12, str. 118-120.

¹⁵ L. Hejdánek, Svět bez člověka, in: Vesmír, 43, 1964, č. 3, str. 85-87,
zde str. 23.

Nepředmětné myšlení a nepředmětná skutečnost

potom v článku jsem vlastně veřejně poprvé formuloval některé teze o předmětném myšlení a o nepředmětné stránce skutečnosti, která se předmětnému myšlenkovému přístupu vymyká. V nečekaně ostré kritice prominentního stranického ideologa na XIX. valném shro­máždění ČSAV byl můj článek dešifrován jako „vyloženě proti-marxistický útok“, jeho „ideologické ostří“ označeno za „přímo programově protivědecké“, má filosofická pozice byla zhodnocena jako „iracionalistická“ a můj výklad o souvislosti metafyziky a předmětného myšlení vůbec s myšlením mytickým byl odhalen tak, že podle mne „jsou marxisté vlastně archaičtí lidé, kteří se podobně jako dávní primitivové děsí chaosu, jejž dějiny představují, a proto se snaží z dějin utéci tím, Že hledají, co se opakuje, totiž zákony“.¹⁶

Nepochybně nešlo tehdy o pouhé nepochopení, nýbrž o insi-nuace, jež měly splnit určitý politický resp. kulturně-politický úkol, aniž se centrálním terčem nejostřejšího útoku stal sám Kosík; každý musel pochopit, že v podstatě nešlo o mne, nýbrž že přese mne se tu „střílelo“ na Kosíka. Proto mohlo být ono „dešifrování“ tak své­volně násilné. Kdo trochu rozuměl situaci, dovedl si sám dešifrovat Kouckého útok; stačilo prostě přihlédnout k aktuálnímu kontextu. Ale při pozorném přečtení Kouckého formulací (a navíc z odstupu celých 18 let) nám před očima vyvstanou některé prvky, které ne­ztratily svůj nadsituační význam, ba naopak, jejichž důležitost se ukázala a ukazuje jako pronikavě znásobená. Jak to, že se přední marxistický ideolog takto veřejně přiznal, že se cítí být potrefen (resp. že cítí, že tu byli potrefeni všichni marxisté, alespoň jak on je chápe), když někdo napsal do popularizujícího přírodovědeckého časopisu něco o archaických lidech a jejich mytické životní a myš­lenkové orientaci? Zajisté mu materiál někdo připravil; ale kde se vůbec bere ve vysoce postavených politických pracovnících ten komplex méněcennosti, který vede k tak pokroucenému a přímo zvrhlému vidění skutečnosti?

Není třeba příklad dále rozvádět. Předvedená několikanásobná resp. několikaúrovňová reflexe ukazuje názorně, jak lze interpre­tovat určitou interpretaci např. mytického, předmětného nebo vě-

¹⁶ Diskusní příspěvek tajemníka ÚV KSČ Vladimíra Kouckého, in: Věstník ČSAV, 73, 1964, (č. 3), str. 403-404.

99

Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti

deckého myšlení (které je ovšem vždy samo rozsáhlým komplexem interpretací) tak, že za filosofickým „převlekem“ je odhalován po­litický úmysl (Koucký prohlásil o článku: „Autor uvedené stati nesporně chápe velmi dobře, že mezi filosofií a politikou je úzká souvislost, a dělá zcela určitou politiku“),‘⁷ a zároveň jak lze v nové kritické reflexi toto odhalování zase zpětně odhalit jako projev těž­kého komplexu, nedovolujícího vidět skutečnost, jaká jest, a chápat napsaná slova, jak byla míněna. Nejde nám teď vůbec o to, po­suzovat větší nebo menší oprávněnost a zdůvodněnost té které inter­pretace a kontrainterpretace, ale o prostý fakt, že všude tam, kde někdo něco říká, znamenají slova a věty, jichž přitom užívá, ne­jenom méně (obvykle), než chtěl říci, ale také více, než chtěl. V lid­ském promlouvání je vždycky přítomno něco, co nebylo vyřčeno a co nás přesto oslovuje, jako by to vysloveno bylo. Někdy dokonce nevyřčené překřikuje a přehlušuje to, co bylo řečeno. V určitých situacích křičí ten, kdo mlčí. Jak vůbec může mlčení promlouvat?

Existuje zajisté způsob, jak něco říci, aniž bychom to přímo vyslovili. Ale to lze vysvětlit tím, že z vysloveného pochopíme to, co vlastně bylo míněno. Promlouvání a myšlení však spolu velmi úzce souvisí; a to, co se ukázalo v jazykové formě promluvy, na­cházíme u samého myšlení. Kdykoli něco myslíme, tj. kdykoli se pokoušíme myšlenkově uchopit nějakou skutečnost, vztahujeme se svým myšlenkovým výkonem vždycky také jinam, i když o tomto vztahu nemůžeme dost dobře prohlásit, že je v obdobném smyslu myšlenkovým uchopením něčeho jiného. Myšlení se zkrátka vždyc­ky vztahuje určitým specifickým způsobem ke svému „myšlené­mu“, ale vztahuje se rovněž – byť jiným způsobem – k lecčemu z to­ho, co „nemyslí“, tj. co je pro ně tím „nemyšleným“. Nejde tu jed­noduše na jedné straně o to, co je myšlením myšleno, a na druhé straně o všechno ostatní, co myšleno není, nýbrž ze všeho toho, co myšleno není, se vyděluje zvláštní oblast toho, co sice opravdu myšleno není, ale k čemu se myšlení (jež je myšlením něčeho ji­ného) přesto nějakým jiným, ale rovněž specifickým způsobem vztahuje. Tento vztah se stává nepochybným zejména v důsledku zjištění, že paralelně se zvyšováním úrovně a kvality myšlení myš­leného se zvyšuje úroveň a kvalita (a ovšem také rozsah) onoho

¹⁷ Tamt., str. 404.

100

Nepředmětné myšlení a nepředmětná skutečnost

nemyšleného, k němuž se však myšleni specifickým způsobem vztahuje. A proto můžeme oprávněně mluvit o tom, že každé myš­lení má nejenom své „myšlené“, ale právě tak i své „nemyšlené“; a jako se jedna myšlenka liší od jiných svým „myšlením“ (na rozdíl od jejich „myšleného“), liší se právě tak každá myšlenka od jiných svým „nemyšleným“ (odlišujícím se od jejich „nemyšleného“).

10. Nemyšlené myslitelné a nemyšlené nemyslitelné

Podle dávné tradice může být člověk myšlenkové uchopen (vy­mezen) jako myslící tvor. Jistě je podstatný rozdíl, jestliže je něco nemyšleno myslícím tvorem anebo tvorem nemyslícím či dokonce neživým kamenem. Okolností přímo dramatickou, někdy dokonce tragickou je však případ, kdy jde v takovém případě o filosofa. Posláním filosofovým je myslit; jestliže však s rozvojem filoso­fického myšlení roste okruh toho, co je myšleno, a jestliže zároveň s tim roste také okruh toho, co je nemyšleno, stává se filosofie -jak se zdá – záležitostí hluboce rozpornou: čím více a komplexněji myslí, tím více a tím komplexněji ne-myslí. Toto její rostoucí a stále víc se komplikující ne-myšlení však nemá nic společného s nějakým nedostatkem myšlení, s nějakým opomenutím filosofovým, s ne­dokonalostí filosofie. Nemyšlené, které je důsledkem opomenutí a nedokonalosti filosofovy, je nejenom překážkou růstu a zkva-litnění jeho myšlení, ale zároveň i překážkou růstu a zkvalitnění jeho specifického ne-myšlení, tj. jeho specifického vztahu k „tomu ne-myšlenému“ (ke svému ne-myšlenému). To nás přesvědčuje, že musíme najít vhodnější formu vyjádření celé problematiky.

Vztah myšlení k myšlenému nazýváme myšlenkovou intenci. Co nám brání v tom, nazývat intencí také vztah myšlení k nemyšle-nému, tj. k specifickému, vlastnímu nemyšlenému? Vztah myšlení k myšlenému je jeho vztahem k myšlenkovému předmětu; nazvěme tento vztah předmětnou intencí myšlení. Naproti tomu specifický vztah myšlení k nemyšlenému (bez něhož se žádný vztah k myš­lenému neobejde) nazvěme intencí nepředmětnou. Celou záležitost můžeme nyní formulovat asi tak, Že každé myšlení, každá myšlenka má své předmětné i nepředmětné intence. Nemyšlení v triviálním smyslu znamená absenci každé intence, kdežto ne-myšlení ve spe-

101

Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti

cifickém smyslu znamená vztah myšlení k nemyšlenému ve smyslu absence předmětné intence a v podobě aktuální intence nepřed-mětné. Znázorněme si vše na již analyzovaném příkladu.¹⁸

Příklad je dobrou ukázkou velké důležitosti kontextu pro po­chopení jednoduchých vět. Věta vytržená z kontextu je poloněmá a promluví doopravdy teprve tam, kde promlouvá spolu s ní a skrze ni celý kontext.¹⁹ Ale tady šlo jen o promlouvání, o jazykové vy­jádření, o vyslovení otázky nebo výzvy. Právě tak, jako se manželka mohla přizpůsobit způsobu vyjadřování svého manžela, prohléd­nout teploměr a odpovědět, nač se muž tázal, právě tak mohl i muž pod léta trvajícím vlivem prakticky orientované manželky dát pokoj s teploměrem a rovnou se dotázat na radu, zda se má obléci lehce nebo tepleji. Zaměření otázky nebo výzvy se tedy mohlo posunout, aniž by došlo k podstatné změně v tématu krátké rozmluvy. Po­dobně tomu je u myšlení: manželka se mohla přizpůsobit nejen způsobu vyjadřování, ale také způsobu myšlení svého muže; a stej­ně i naopak, muž se mohl za ta léta přizpůsobit myšlení manželčinu. Mohl bez nesnází nejen mluvit o způsobu oblečení, ale mohl na ten způsob oblečení také myslet a nechat teploměr stranou, tj. nemyslit na teploměr. Vidíme, že myšlení alespoň v některých (ostatně velmi četných) případech je schopno změnit svůj vztah k něčemu spe­cificky ne-myšlenému ve vztah k myšlenému, tj. přesunout to, k če­mu se vztahuje nepředmětnou intencí (event. nepředmětnými inten­cemi), mezi předměty své předmětné intence (event. předmětných intencí).

Nemyšlené se za určitých okolností stává myšleným. Na tom není nic tak pozoruhodného nejen v případě, že jde o nemyšlené v triviálním smyslu, ale ani tam, kde jde o specificky ne-myšlené. Před námi je však zajímavá a důležitá otázka, zda vše, co může být míněno nepředmětně, může být přesunuto do pozice předmětu na-

^1S Srv. str. 49 tohoto svazku.

¹⁹ * Pochopitelně tu nejde o „reálný“ kontext, nýbrž o kontext myšlený nebo specificky ne-myšlený. K „reálnému“ kontextu náleží nespočet bez­významných okolností (anebo i v nějakém smyslu významných, ale ni­kterak neprošlých do vědomí), a naopak k myšlenému anebo specificky ne­myšlenému kontextu náleží spousta „záležitostí“, které z „reálného“ kon­textu nelze vyčíst. *

102

Nepředmětné myšlení a nepředmětná skutečnost

šich předmětných intencí. Otázka zní: můžeme opravdu vše, k Čemu se naše myšlení může i musí vztahovat, učinit předmětem svého myšlení? Můžeme se opravdu ke všemu vztáhnout předmětnými intencemi svého myšlení? Není třeba rozlišovat mezi tím, co sice v tom či onom případě specificky nemyslíme (tj. vztahujeme se k to­mu nepředmětně), ale co zásadně můžeme myslit, tj. k čemu se myšlenkově můžeme vztáhnout předmětnými intencemi, a mezi tím, co sice můžeme specificky ne-myslit (k čemu se můžeme vztáhnout nepředmětně), ale co nikdy nemůžeme učinit předmětem svého myšlení? Tedy co nikdy nemůžeme plně myslit?

Teprve na tomto místě se ukazuje skutečná závažnost našeho tématu. Je-li tomu tak, že každé myšlení je vždy zároveň myšlením něčeho a zároveň specifickým ne-myšlením „leccčeho“ jiného, a je­li tomu dále tak, že jen něco z tohoto specificky ne-myšleného lze přesunout na místo předmětu myšlení, kdežto u „něčeho“ to ze zá­sadních důvodů možné není, je zřejmé, že nepředmětné intence nejsou jen nějakou okrajovou nebo dokonce překonanou funkcí myšlení, nýbrž jsou v určitých zvláštních případech jediným pro­středkem, jak „mínit“, „myšlenkově se vztahovat“ či „specificky ne­myslet“ to, co v žádném případě a za žádných okolností nelze myslit předmětně, tj. učinit předmětem myšlení. Ukáže-li se, že „něco“ takového tu vskutku „jest“ (uvozovek užíváme, protože o „tom“ vlastně nelze hovořit jako o „něčem“ a protože je svrchovaně ne­jisté, zda o „tom“ vůbec můžeme prohlásit, že ,jest“), pak z toho pro filosofii vyplývá závazek dosáhnout alespoň takové dovednosti, rutiny a hlavně – pokud možno – preciznosti práce s nepředmětnými intencemi, jaké si osvojila v minulých akcích při práci s intencemi předmětnými. Toho lze dosáhnout jen praxí; a k praxi je zapotřebí nějaký „materiál“, přinejmenším cvičný. A tím se dostáváme k zá­kladní potřebě: musíme konstruovat nějaký alespoň předběžně vhodný model, na němž bychom se v práci s nepředmětnými inten­cemi mohli pocvičit. Snad je zbytečné podotýkat, že hlavní po­čáteční nesnází tu bude okolnost, že takový model budeme muset myšlenkově konstruovat prostředky předmětného myšlení, protože jiné zatím nemáme k dispozici. Musíme jej však konstruovat tak, abychom tam vpašovali něco, co by nám nedovolovalo myšlenkově s modelem pracovat jako s předmětem (pouhým předmětem). Ale jak vůbec lze zajistit, abychom mohli zároveň s myšlením tohoto

103

Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti

modelu rozvíjet i specifické jeho ne-myšlení, a navíc to rozvíjení myšlenkově kontrolovat a v nezbytných případech revidovat?

11. Zanedbávané možnosti reflexe

Na první pohled by se mohlo zdát, že tady jsme narazili na meze myšlení, které jsou nepřekročitelné, a že v jakési analogii ke známé­mu výroku Wittgensteinově nám nezbývá než rezignovat na myš­lení tam, kde není „co“ myslit. Jenže my už víme, že specificky ne­myslit vůbec neznamená myšlenkovou rezignaci, nýbrž docela na­opak veliký myšlenkový výkon. Je to ovšem „výkon“ velice zvlášt­ní a krajně pozoruhodný; jeho rozborem se nám otvírá pohled na do značné míry zapomenutou dimenzi jak lidské praktické aktivity, tak zejména aktivity myšlenkové, tj. reflexe. Akcí rozumíme primárně výkon nějakého subjektu, který se „aktivně“ a „prakticky“ vztahuje ke skutečnosti kolem sebe (tj. k něčemu, co k této skutečnosti nále­ží). Reflexe je pak takovou akcí, která se rovněž „aktivně“ a „prak­ticky“ vztahuje nikoli ke skutečnosti „kolem“, tj. ke skutečnosti vnější, nýbrž k již provedené vlastní akci (jíž může pochopitelně být i jiná reflexe). Podobně jako předpokladem každé akce je aktivita „nazdařbůh“, která se postupně může přestrukturovat a reorientovat – na základě získaných a nějakým způsobem zachovaných infor­mací o průběhu a výsledcích akce nazdařbůh – v akci zacílenou (což ještě zdaleka nemusí být akce cílevědomá), je i reflexe na počátku vždy reflexí nazdařbůh. Reflexe nemá nikdy tyto informace prostě k dispozici, nýbrž musí to, co k dispozici má, nejprve reinterpreto-vat resp. dešifrovat, tj. odhalit to jako informace resp. základ, zdroj informací. I tato interpretace je nutně prováděna zprvu „nazdařbůh“ (resp. tentativně), a teprve později se rozvine v jakousi tradici, v ja­kýsi interpretační typ, tj. ve „způsob myšlení“. Zatímco mytický způsob myšlení ponechával možnosti předmětných intencí ponej­více stranou a na okraji a těžiště své interpretační práce udržoval v oblasti intencí nepředmětných, aniž by vsak obojí typ intencí od sebe nějak radikálně odděloval nebo dokonce je stavěl proti sobě, tzv. logický (pojmový) způsob myšlení se pokouší veškeré nepřed-mětné konotace vytlačit a likvidovat (ve skutečnosti ovšem jen vytěsnit z povědomí) a koncentruje se prakticky výhradně na před­mětné intence a jejich intencionální předměty.

104

Nepředmětné myšlení a nepředmětná skutečnost

Myšlení, orientované na intencionální předměty svých před­mětných intencí a vytěsňující každé povědomí o intencích nepřed-mětných a jejich „předmětech“ (či snad lépe „ne-předmětech“), redukuje funkci reflexe na jednu její složku a ostatní zanedbává; i když ostatní složky nemůže skutečně likvidovat (protože by tím myšlení nutně likvidovalo i tu jedinou, o niž má zájem a na níž staví), nechává je poklesat na úroveň Čehosi primitivního, spíše obtížného a každé myšlení zatěžujícího, co nejenže není nikterak kultivováno, ale co je v důsledku každé kultivace myšlení odsou­váno stále víc do stínu a na periférii. Pokud jde o nepředmětnou intencionalitu, lze právem považovat mytické myšlení za daleko kultivovanější, než je celá tradice filosofického a vědeckého myš­lení řeckého (a římského), středověkého i moderně evropského; Čím více se dbalo na preciznost a exaktnost předmětného myšlení, tím víc upadal zájem o všechny nepředmětné konotace, pro něž si za­chovala určité poněkud svérázné porozumění jenom poezie. (Ostat­ně právě proto se pokouší řada současných myslitelů opřít své po­kusy v hledání nových cest myšlení o analýzu resp. spíše o reflexi poezie.)

Každá akce je založena „niterně“, „zevnitř“, „subjektně“; v jejím charakteru je něco, co významně poukazuje na její subjektní rozvrh a původ. Ovšem každá akce (s výjimkou akcí nazdařbůh) se ně­jakým specifickým způsobem vztahuje ke svému „předmětu“ (even­tuelně „nepředmětu“) a svérázně jej předjímá, přizpůsobuje se mu a přimyká se k němu, aby tím efektivněji něco v něm či na něm zasáhla, ovlivnila, pozměnila ve svých intencích a podle svých zá­měrů a úmyslů. Reflexe, která se vrací k realizované akci, aby na ní vyzvedla to podstatné (ať už proto, že to vedlo k úspěchu, anebo proto, že to vedlo k selhání a neúspěchu), musí nějak rozlišit, co v akci padá na vrub jejímu subjektnímu rozvrhu, který sleduje jen své cíle, a co padá na vrub povahy té skutečnosti, která má být po jisté adaptaci použita k oněm cílům, které jí jsou cizí, vnější. Re­flexe může omylem přičíst něco, co má ve skutečnosti subjektní původ, na účet čehosi vnějšího (např. prostředí, jak to známe z ně­kterých evolučních teorií), ale také naopak něco, co je výsledkem pouhé adaptace, na účet původního subjektního rozvrhu. Omyl mů­že být v takovém případě novou reflexí odhalen a revidován. Tehdy však, když je celá složka niterného, subjektního původu opomíjena

105

Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti

a prakticky zapomenuta a když zdroj veškerých proměn a tedy i sa­motné akce je vyhledáván pouze ve vnějších příčinách a okolnos­tech, nejde už o pouhý jednotlivý omyl, nýbrž o myšlenkové scestí, jež dosvědčuje nějakou základní chybu v celkové orientaci nejen myšlenkové, nýbrž celoživotní. Ovšemže základní chyba může být – podobně jako určitý jednotlivý omyl – někdy produktivní; avšak i v tom případě musí být jakožto chyba (či omyl) vposledu nutně překonána v pokusu o syntézu, do níž je vintegrováno vše pro­duktivní, k čemu otevřela cestu, ale z níž je vyloučena rozpoznaná mylnost, jednostrannost, omezenost (např. tím, že je přestrukturo-vána a re interpretována jako metodické omezení apod.).

V našem případě je „syntetický“ takový pohled na reflexi, který se pokouší ji rozpoznat a nahlédnout v její celostnosti, v její „tota­litě“, k níž náleží nejenom přístup k té akci, která se stává „před­mětem“ reflexe, ale nepřímo také přístup (byť jiného typu) k tomu, co je „předmětem“ samotné akce, která je reflektována, a zároveň i k tomu, co je „subjektem“ této akce. Mohli bychom to říci tak, že aktivní subjekt (což nemusí být člověk) nepřechází zplna ve svou akci, nýbrž zachovává si vůči ní jakýsi „odstup“, jakousi relativní samostatnost a svébytnost, čili vrací se ze své akce (do níž přechází jen zčásti) zpět k „sobě“ jako k tomu, co zůstává „při sobě“ i upro­střed prováděné akce. V reflexi však dochází k výraznému posunu celé struktury „akce“, která se v tomto případě stává zcela speciální „akcí“: specifičnost reflexe nespočívá totiž jenom v tom, že jejím „předmětem“ je jiná akce (téhož subjektu), nýbrž že jejím „ne-předmětem“ je subjekt sám, a to právě jako subjekt (= ne-předmět), nikoli jako objekt, jako předmět. V reflexi je tematizován subjekt nikoli jako danost, která je zdrojem akce, nýbrž také a zejména jako nedanost, která se akcí rekonstituuje a snad přímo konstituuje; a v reflexi reflexe je tematizován subjekt, který se teprve v sebe-poznání vskutku konstituuje a jehož identita či spíše sjednocenost se „subjektem“ jakožto daností resp. zčásti i produktem akce není ničím původním a samozřejmým, ale musí být nějak garantována, musí jí být aktivně dosahováno, musí být vždy znovu v integračním úsilí ustavována a obnovována.

A na této úrovni dochází k dění, jež se naprosto vymyká kaž­dému pokusu o předmětné uchopení. Subjekt, který podniká onu

106

Nepředmětné myšlení a nepředmětná skutečnost

speciální „akci“, jíž říkáme reflexe, nemíří na určité rovině reflexe pouze k nějaké své již provedené, uskutečněné akci, nýbrž usiluje na této cestě o přístup k sobě samému. Aby však subjekt mohl k so­bě vůbec přistoupit, musí nejprve od sebe odstoupit. Jednou z nej­podstatnějších složek reflexe je odstup subjektu reflexe od sebe; jen díky tomuto odstupu je možná bytostná proměna subjektu, který od sebe odstupuje, v subjekt, který k sobě přistupuje. K oné bytostné proměně dochází v tom momentu reflexe, kde subjekt sám sebe opouští, kdy se nechává za sebou, kdy se ocitá mimo sebe, kdy vyčnívá, trčí, vystupuje ze sebe; řečtina měla pro toto vystoupení ze sebe slovo £x-crrao“i<;, eh-stasis, jež latina překládala slovem ex-sistentia (oba tyto termíny se v evropských jazycích zachovaly, ale jejich význam se povážlivě posunul). Pouze v momentu ek-stase (a tudíž pouze v rámci reflexe) dochází k jakémusi „setkání“ sub­jektu s posledním zdrojem každé aktivity a každého událostného dění vůbec, tedy i se zdrojem každého subjektu (neboť subjekt je jen zvláštním způsobem strukturovanou událostí); tím je ryzí nepřed-mětnost, neboť každá událost začíná jako cosi vnitřního, nepřed­mětného, „nejsoucího“, co se teprve v průběhu jejího dění usku­tečňuje, zvnějšňuje, zpředmětňuje. K setkání s ryzí nepředmětností (kterou budeme specifikovat později) může dojít pouze tam, kde otevřenost subjektu je vyhnána do extrému, totiž kde subjekt přestá­vá být sám sobě překážkou a zatížením, kdy už nikterak nepotvrzuje ve své akci sám sebe, nýbrž otvírá se, aby sám sebe v novém po­stavení přijal v bytostné proměně, která se odehraje v jeho jádru (či spíše s jeho jádrem), a která teprve v druhém sledu na sebe bere něco z dřívější povahy, již subjekt v ek-stasi nechal za sebou a k níž se obrátil zády. Je to právě tato akce-neakce, tento přístup-nepří-stup, které představují ten nejhlubší pramen veškeré subjektní akti­vity, veškerého „přistupování k“ (něčemu, někomu) a veškerého proměňování jak skutečnosti kolem subjektu, tak subjektu samého. A schopnost reflektovat vlastní akce (včetně reflexí) je tu rozšířena a doplněna o schopnost reflektovat jako jistý vrchol a zároveň zlom subjektní aktivity onu otevřenost, v níž se subjekt dává k dispozici, kdy je připraven sám sebe odložit stranou, přestat prosazovat jen sebe a přijmout poslání, jež není žádnou jeho „přirozenou“ vý­bavou. Tuto otevřenost a přímo extrémní připravenost přijmout

107

Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti

svou vlastní novou konstituci a nové pověření nelze už chápat jako druh akce – a přece existuje možnost ji reflektovat, i když to je možnost zhusta zanedbávaná.

12. „Ek-stasis“ jako místo „metafyzické zkušenosti“

Protože každá akce, ano každá událost jako vnitřně integrovaný „úsek“ dění (Kozák by hned připomněl, že slovo „úsek“ – podobně jako „atomos“ -je „řeznický termín“) je vnitřně uspořádána tak, že začíná jako to, co ještě není a co teprve nastává, a končí jako to, co odchází a už není, zatímco její skutečný průběh se odehrává mezi tím obojím, musíme předpokládat, že svými posledními kořeny je zakotvena v ryzí nepředmětnosti, zatímco předmětné rysy na sebe bere teprve postupně ve svém průběhu (v průběhu svého zvněj-šňování). Událostné dění je celé zaměřeno ke svému „konci“ (má telický charakter); mohli bychom mluvit také o základním tropismu každé události. Týmž tropismem se vyznačuje i každá (celkovému průběhu události subordinovaná) akce události jakožto její „po-dudálost“ resp. „infraudálost“. Všechno by se zdálo nasvědčovat tomu, že základním „pohybem“, na němž stojí všechna skutečnost, je ona proměna vnitřního ve vnější, přechod od nepředmětného v předmětné, tedy zvnějšňování, zpředmětňování. Leč není tomu tak; všechna skutečnost, jak ji známe je možná pouze díky tomu, že vedle zmíněného pohybu zvnějšňování existuje také pohyb opačný, totiž pohyb zvnitřňování.

Všechny skutečnosti, s nimiž se dostáváme jak v běžném životě, tak při nejrůznějších výzkumech atd. do kontaktu, předpokládají komplikovanou spleť souvislostí mezi nižšími až nejnižšími typy skutečností, jež nám vůbec nejsou přímo přístupné (např. molekuly, atomy, subatomámí částice, kvanta apod.). Existuje stará tradice, která veškeré souvislosti mezi skutečnostmi interpretovala jako kauzální. Nebudeme teď podrobně ukazovat, že tradiční myšlenka kauzality je prostě nedržitelná (selhává, jak známo, již ve fyzice, natož v oblasti živého nebo dokonce na úrovni lidské); bude nám stačit poukaz k tomu, že žádná forma zvnějšnění nemůže vyvolat zcela vnitřní start nové události, neboť ta je svým počátkem za­kotvena v ryzí nepředmětnosti. Proto musíme všechny souvislosti

108

Nepředmětné myšlení a nepředmětná skutečnost

interpretovat obráceně; nikoli jako kauzální ovlivnění a působení, nýbrž primárně jako reakce na to, co je dáno (a dáno je jenom to, co se už zvnějsnilo). Avšak předpokladem možnosti reagovat na cokoli je nějaká předchozí forma setkání s tím, nač se reaguje; druhým předpokladem je pak nějaká forma informace o takovém setkání, umožňující, aby příští akce byla vskutku re-akcí, novou, „reagující“ akcí – nikoli již akcí nazdařbůh, nýbrž orientovanou a zacílenou na určité místo v okolí a na určitou tam lokalizovanou skutečnost, tj. jinou událost. Aby tedy byla možná souvislost mezi skutečnostmi, je zapotřebí reakcí; aby byla možná reakce, je zapotřebí informace o tom, nač má být reagováno; aby však mohla mít událost (resp. subjekt, který je touto událostí) k dispozici informaci o něčem, co si nepřináší s sebou, ale s čím se při svém zvnějšňování setkává, musí existovat ještě jiný, opačný pohyb než pohyb zvnějšňování, totiž pohyb zvnitřňování, pohyb zvnějšku do nitra. Místo kauzálního působení jednoho vnějšku na jiný vnějšek tu máme zvláštní aktivitu subjektu, který zčásti do svých akcí přechází (a tím zároveň opouští to ze sebe, co do akcí nepřejde), ale který se v jisté míře z tohoto částečného sebe-odcizení v akci vrací sám k sobě a vrací se poně­kud pozměněn, protože si z onoho „pobývání mimo sebe“ v reali­zované akci přináší nějaké informace, jichž může použít při akcích a tedy setkáních příštích. Nazvěme tyto informace zkušeností v nej­širším smyslu toho slova; abychom mohli rozlišovat mezi touto „zkušeností“ na nejnižších úrovních a mezi zkušeností na úrovni lidské, budeme v onom prvním případě mluvit o „proto-zkušenosti“, eventuelně o prímordiální zkušenosti.

Informace se stávají součástí vnější, předmětné stránky subjektu, dokonce její zvláštní, oddělené sféry; nazvěme tuto sféru třeba „subjektální“. Zkušenost je jakýmsi osvojením něčeho ze setkání subjektu s vnější skutečností v rámci vlastní akce: tato zkušenost je specifickým způsobem zakódována a jakožto informace uložena v subjektální sféře takovým způsobem, že se příští akce může ve svém průběhu „vztáhnout“ k subjektální sféře a na základě pří­slušných informací uspořádat svůj další průběh odlišně od pouhé orientovanosti nazdařbůh, tj. pozměnit jej ve smyslu větší přiměře­nosti, adaptovanosti k povaze toho, co má být akcí zasaženo. Se zvyšováním úrovně subjektu se ovšem zkvalitňuje i jeho subjektální sféra; ke zkvalitňování přelomu však dochází tam, kde je subjekt

109

Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti

schopen se nejenom v průběhu svých akcí, mířících navenek, jaksi mimochodem a nikoli samostatným pohybem „vztáhnout“ ke své vlastní subjektální sféře, ale kde podniká docela zvláštní akci, zamě­řenou výhradně (a tedy samostatně) do subjektální sféry. Vzhledem k tomu, že do subjektální sféry musí pomocně a instrumentálně proniknout i každá akce, směřující navenek, do okolního světa, znamená výhradní zaměřenost do subjektální sféry vlastně zaměře-nost na ony okrajové a pomocné podsložky akcí, spoluorganizo-vaných na základě informací a výsledků akcí dřívějších. A tomuto směřování k vlastní aktivitě, zaměřené do subjektální sféry a inter­pretující informace v ní uchovávané, můžeme už právem říkat re­flexe, protože má vskutku myšlenkovou povahu a je tedy doma v další sféře, odlišné od sféry subjektální, totiž ve sféře subjektivní.

Ukazuje se tedy, že existuje značně primitivní „zkušenost“, tý­kající se skutečností okolního světa (osvětí), jíž jsou schopny i sub­jekty velmi nízké úrovně, a dále zkušenost, v níž se už podstatnou složkou stává zkušenost slova, řeči, myšlenky. Od obojí zkušenosti se liší zkušenost „svébytí“, založená na vztahu k sobě, na zájmu na sobě a na starosti o sebe. Teprve tam, kde se Člověk stává sám v so­bě problémem, otázkou, kde chce najít pevnou půdu pod nohama a pevné místo ve světě, do něhož je postaven, a kde mu tato pevná půda a každé pevné místo stále tíživěji uniká, zakouší (resp. při splněné podmínce základní otevřenosti může zakoušet) svou pů­vodní zakotvenost ve skutečnosti, která nemůže být převedena ani na jeho vlastní skutečnost, ani na skutečnost okolního, vnějšího světa, ani z nich odvozena. Protože se však k této předmětné sku­tečnosti nikdy nemůže vztahovat (vztáhnout) svou aktivitou, neboť každá akce začíná jako vnitřní a postupně se zvnějšňuje, takže na svém konci se může setkat zase jen s vnějškem (což platí i o té zvláštní akci, jíž je reflexe), zbývá jako možnost jen zaměřenost opačná, pohyb dovnitř, rekurs k „počátkům“, ke zdroji a základu samé niternosti subjektu.

A na tomto místě je třeba s veškerým důrazem jako scestí od­mítnout pochopení cesty k vnitřnímu jako nalezení a poznání sebe sama jako nejniternějšího nitra, jakéhosi centrálního ,já“ subjektu. Právě tak jako akce míří a vskutku se dostává ven ze subjektu, pře­sahuje v určitém smyslu jeho meze, jimiž se ohraničil vůči světu kolem, a zasahuje něco ze skutečnosti vnější, musí se i subjekt ve

110

Nepředmětné myšlení a nepředmětná skutečnost

svém pokusu o vztaženi k ryzí nepředmětnosti sám překročit, vy­kročit ze sebe či lépe: dostat se mimo sebe, postavit se ven ze sebe směrem k té „skutečnosti“, která nemá žádný vnějšek. Ale už tím, jak jsme problém formulovali, dopustili jsme se těžkých přehmatů a mystifikací v důsledku své myšlenkové zatíženosti předmětnou tradicí. Subjekt především takto „někam“ vykročit ani se překročit nemůže, protože to by byla zase jeho akce, jejíž výkon by znamenal zvnějšnění a tudíž základní překážku každého vztahu k ryzí niter-nosti, či ryzí nepredmětnosti. Z týchž důvodů se nemůže „dostávat“ mimo sebe, ani se „postavit“ ven ze sebe, neboť i to by byl jeho čin, jeho akce. A za druhé tu musíme směr vztahování obrátit o 180 stupňů: subjekt se nemůže „aktivně“ obracet směrem k ryzí nepred­mětnosti, nýbrž musí se otevřít tomu dění, v němž ryzí nepřed-mětnost se obrací a vskutku přichází směrem k němu.

Tady se ocitáme v pochybnostech: cožpak otevřít se neznamená aktivitu, připravenost, soustředění, výkon? Vzpomeňme jedné Pas­calovy myšlenky (351-829): „Ono velké úsilí ducha, k němuž se někdy duše vyšvihne, je cosi, v čem se neudrží; zaskočí tam jen, ne jako na trůn, na vždycky, ale jenom na okamžik.“²⁰ Anebo v jiném překladu: „Na těch mocných duševních výkonech, k nimž se někdy vzepneme, duše setrvat nemůže; vznese se k nim, ne však natrvalo jako na trůn, nýbrž jen na okamžik.“²¹ Pascalova myšlenka mne zaráží; Pascal si představuje vzepětí ducha (efforts ďesprit) jako nějaký atletický výkon, např. vzpírání, nebo běžecký závod. Duch jako by měl na chvíli vynaložit veškeren um a veškerou energii, aby pak zase klesl na svůj průměr. Naproti tomu apoštol Pavel svobodně užil atletického obrazu, aby ukázal, v čem jsou jeho meze: „Ne že bych již dosáhl, anebo již dokonalým byl, ale snažně běžím, zda bych i dostihnouti mohl, načež uchvácen jsem od Krista Ježíše.“ (Fit 3,12) To představuje zkušenost nepochybně hlubší, která ví o tom, že to největší a nejdůležitější pro lidský život není v moci člověka ani uprostřed jeho nejvyššího vzepětí. Emanuel Rádl (ostat-

²⁰ B. Pascal, Myšlenky, přel. Ant. Uhlíř, vydal Jan Laichter, Praha
1937, str. 207,

²¹ B. Pascal, Myšlenky, vybral a přeložil Miloslav Žilina, Odeon, Praha
1973, str. 49.

111

Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti

ně stejně i Karel Marx 100 let před ním) v témž smyslu věděl, že ne my máme pravdu, ale pravda má nás.²² A přece soudím, že je třeba udělat ještě jeden krok dáte. Existuje vzepětí ducha, jehož vrcholem není výkon, nýbrž umlknutí a naslouchání, otevřenost vůči tomu, co přichází, a potlačení každého hnutí v nás, jímž bychom se toho přicházejícího chtěli zmocnit.

Neexistuje žádná možnost aktivního přístupu k ryzí nepřed-mětnosti, ale existuje zkušenost onoho umlknutí, onoho zapření sebe samého a ztišení té rušivé a překřikující hlučnosti lidského žití a myšlení, abychom mohli zaslechnout oslovující výzvu toho, co (ještě) není a čemu musíme propůjčit nejen svůj hlas, ale sama sebe, aby ten tichý hlas mohl být uslyšen, vysloven a uposlechnut. Mů­žeme ovšem umlknout a ztišeně naslouchat i marně; ani svým mlče­ním si nevynutíme nic z toho, nač očekáváme. Bez ztišení však ne­uslyšíme nic. V tom smyslu se naše zkušenost víže jen k nám a k na­šemu prožívání: je to zkušenost umlknutí a ztišení, zkušenost na­slouchání a připravenosti k porozumění, zkušenost otevřenosti a doufání. Je však možná i taková zkušenost, která přesahuje jak náš vnitřní svět, tak i svět vnější skutečnosti, naši i|aj\t| i všechnu tpixris a přimyká se k té skutečnosti, která je za vší daností a nad ní, tedy zkušenost „metafyzická“?

Zkušenost je možná tam, kde jí předchází střetnutí, setkání, nebo alespoň dotek s tím, co je pak „předmětem“ naší zkušenosti. Zku­šenost je vlastně určitým typem zpracování, „asimilace“ takového setkání. Co však lze „asimilovat“ ze setkání, které bylo z naší strany umožněno tím, že jsme sami sebe nechali za sebou, že jsme sami sebe opustili, že jsme vystoupili mimo sebe, obrátili se k sobě zády, že jsme sami sebe zapřeli, že jsme se k onomu setkání dostavili bez sebe? Či je to pak zkušenost, nemůže-li to být zkušenost subjektu,

²² „Nemáme pravdu, řekl bych, nýbrž pravda má nás; neustanovujeme ji, nýbrž rodíme se do ní.“ E. Rádl, Útěcha z filosofie, Čin, Praha 1946, str. 16. – Shodou okolností pochází uvedený citát z posledního literárního díla Rádlova, napsaného po leta trvající nemoci na lůžku, nedlouho před smrtí. Naproti tomu následující citát pochází z prvního politologicko publicis­tického článku Marxova, publikovaného o sto let dříve ve sborníku Anek­dota zuř neuesten deutschen Philosophie und Publizistik: „Pravda je obec­ná, nepatři mně, patří všem, pravda má mne, já nemám ji.“ Tn: K. Marx -B. Engels, Spisy, sv, I, SNPL, Praha 1956, str. 24.

112

Nepředmětné myšlení a nepředmětná skutečnost

který odložil sám sebe stranou, aby se k setkání dostavil bez sebe? A l/,e vůbec mluvit o zkušenosti „metafyzické“, i když odhlédneme od toho, že někdy bývá metafyzické myšlení ztotožňováno s myš­lením předmětným? Museli bychom docela nově interpretovat onen původně dost náhodně (knihovnicky) zvolený a později nejrůzněj­šími, dnes již nedržitelnými konotacemi zatěžovaný termín asi v tom smyslu, že jde o zkušenost za hranicemi naší fysis; a samu fysis by­chom museli také nově interpretovat třeba jako předmětnou stránku svého pobývání na světě (k níž ovšem náleží také celé naše myšlení, zejména sebepochopení, tedy to, Čemu se odedávna ve staré dualis-lické tradici říkalo duše). To však s sebou nese nové problémy.

13. Ryzí nepředmětnost a pojem „Boha“ (Augustin)

V křesťanské myšlenkové tradici to byla theologie a theologii pod­řazená filosofie (jako předstupeň a nástroj theologie), jež promýš­lely na jiných základech, v odlišných obsahových souvislostech a nejednou s velmi odchylnými cíli přinejmenším některé stránky problémů, které jsme tu zatím naznačovali. Přes nepochybné varov­né odkazy již staré izraelské a pak novozákonní tradice docházelo zejména pod vlivem řeckého myšlení (eventuelně zprostředkova­ného druhotnými mysliteli) k pokusům o pojetí Boha jako nejvyš-Sfho jsoucna, což znamenalo nutně – a to bez ohledů na formální dogmatická ohražení – zahrnutí Boha do rámce veškerenstva, tj. do úhrnu všech jsoucen (právě to přece znamená teze o tzv. analogii entis). V rozsáhlých spisech Tomáše Akvinského se sice najde ně­kolik míst, kde je zřetelně viděna problematičnost pojetí Boha jako jsoucna (byť nejvyššího) a kde se jako přiměřenější hodnotí pojetí Boha jako bytí. Zdá se nicméně, že produktivnější než podrobná analýza této myšlenky, která se ostatně neprosadila ani v myšlení samotného Tomáše, bude pečlivé nové přečtení některých formulací Augustinových, které nejsou tolik svázány s pouhými pojmovými konstrukcemi a které mají naopak jakousi přímo osobně přesvědču­jící věrohodnost. Jen na ukázku se zmíníme o několika málo z nich. Hned po prvních slovech, jimiž v Konfesích oslovuje Hospo­dina, dává Augustin průchod svým pochybnostem o tom, zda vůbec ze své strany postupuje ve shodě s tím, co je od něho očekávánáno.

113

Nepředmětnost v myšleni a ve skutečnosti

Ačkoli ve třetí slavné větě formuluje vysvětlení, proč vůbec člověk vzhlíží k Bohu a proč jej chválí (nestačí, Že Bůh je veliký a chvá­lyhodný, ani že člověk je kusem jeho stvoření, protože člověk je smrtelný a hříšný; a přesto člověk chce Boha chválit: „Tu excitas, ut laudare te delectet, quia fecisti nos ad te, et inquietum est cor nos-trum, donec requiescat in te.“²³), ví dobře, že to je vysvětlení jen jeho, tj. vysvětlení lidské – a že právě proto může být falešné nebo alespoň ne docela správné. Proto prosí o korekturu: „Da mihi, do-mine_f scire et inteiligere, utrum sit prius invocare te an laudare te, et scire te prius sit an invocare te.“²⁴ Je třeba nejprve volat k Hospo­dinu – anebo jej nejprve chválit a velebit? A je nutno nejprve znát Boha nebo po něm volat? „Sed quis te invocat nesciens te? Aliud enim pro alio potest invocare nesciens. An potius invocaris, ut scia-ris?“²⁵ Na první pohled by se mohlo zdát, že nelze volat k Hos­podinu, jestliže o něm „nic“ nevíme. Ale což je-li tomu tak, že kdo nevolá, nebude a nemůže ani nic vědět? Což je-li „očekávání na Hospodina“ předpokladem každého „vědění“? Ba víc: což je-li oče­kávání na Hospodina předpokladem setkání s ním?

Augustin tápe, protože je v hlubokém zajetí předmětného myš­lení; možná lépe: pohybuje se nutně ve světě předmětného myšlení a docela zřetelně cítí, že to skřípe. Augustin tápe, ale tápe správným směrem. Předmětné myšlení nám předříkává: když na někoho voláš, musíš dříve vědět, koho voláš a koho chceš volat; vždyť bys mohl omylem volat někoho jiného. A když někoho očekáváš, musíš ho nějak předem znát, musíš o něm něco vědět, musíš přece vědět, koho očekáváš; jinak by ses mohl splést a vidět očekávaného v ně-

²³ * „Ty povzbuzuješ člověka, aby Tě s radostí chválil, neboť stvořil jsi
nás pro sebe a nepokojné jest srdce naše, dokud nespočine v Tobě!“ Aure-
lius Augustinus, Vyznání, (dodatečné pod čarou české ekvivalenty z upra­
veného překladu Mikuláše Levého), Kalich, Praha 1990, str. 10. *

²⁴ * „Dej mně, Pane, poznati a pochopiti, mám-li Tebe dříve vzývati
nebo Tebe chváliti a mám-li dříve poznati Tebe než Tebe vzývati!“ Tamt,
str. 10. – Ani dvojí úprava nevychytala nepřesnosti – proto ještě i dnes ta
latina: místo „nebo“ má být také „než“. *

²⁵ * „Avšak kdo Tě může vzývati neznaje Tebe? Mohl by zajisté, ne-
znaje Tebe, vzývati místo Tebe bytost zcela jinou. Anebo Tě dříve vzývá,
aby Tě poznal?“ Tamt., str. 10. *

114

Nepředmětné myšlení a nepředmětná skutečnost

kom docela jiném. Tento názorný příklad korumpujícího a zavá­dějícího vlivu předmětné tradice na náš myšlenkový pokus o na­hlédnutí a pochopení problémů v jejich hloubce by bylo možno rozšířit: když doufáš, když chováš naději, musíš přece předem vě­dět, več doufáš a čeho se naděješ. Když věříš, musíš napřed vě­dět to, več pak uvěříš, neboť jak bys mohl uvěřit, nevěda več máš a chceš uvěřit?

A přece je celý tento myšlenkový přístup hluboce chybný, a Au­gustin si to nejasně a tápavě uvědomuje. Všechno musí jít obráceně: napřed musím volat, abych mohl poznat, koho jsem vlastně volal -neboť to je Bůh, který se musí napřed ozvat, který musí přijít a který se musí projevit. Napřed musím věřit (žel, Augustin říká „věřit v tebe“, což je už první předmětná deformace), abych mohl volat. Takže volám vlastně ne já, ale moje víra, která není mým výkonem, nýbrž darem: „Invocat te, domine, fides mea, quam dedisti mim¹.“²⁶ A aby bylo jasné, že nejde o dar v předmětném smyslu, tj. o předání něčeho hotového, věcného, předmětného, co by jen obohatilo a roz­množilo to, čím jsme už byli a čím jsme, Augustin ještě pokračuje:

fides mea, quam dedisti mihi, quam inspirasti mihi per huma-

nitutem filii tui, per ministerium praedicatoris tui.“²⁷ Tedy inspirace, vnitřní popud samého ducha, jehož se mu dostává a který tedy není jeho výkonem.

Ale tato inspirace nemá povahu působení Boha jako subjektu na lidský subjekt, nýbrž je to spíše něco jako zrušení a obnovení celého Nilského subjektu v jakémsi novém rozvrhu, v novém „duchu“: z ví­ry se přece rodí nový život. Nejde o vztah dvou subjektů (tj. konec konců dvou jsoucen): Bůh není přede mnou jako partner v setkání, v rozhovoru, v interakci. Když volám Boha, volám jej, obraceje se nikoli někam mimo sebe, navenek, do vnějšího světa, nýbrž obra­cím se do svého nitra jako k jediné cestě, jež vede k ryzí nepřed-mětnosti. Ale to s sebou přináší rozpory a myšlenkové svízele : „Et quomodo invocabo deum meum, deum et dominum meum, quo-nliim utique in me ipsum eum invocabo, cum invocabo eum? Et quis

^:h * „Víra má, kterou jsi mně dal, vzývá Tebe.“ Tamt., str. 11.*

¹⁷ * „Víra má, kterou jsi mně dal, vzývá Tebe; ta víra, kterou jsi mně vdechl vtčlením svého Syna, úřadem svého kazatele.“ Tamt., str. 11. *

115

Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti

locus est in me, quo veniat in me deus meus? Quo deus veniat in me, deus, qui fecit caelum et terram? Itane, domine deus meus, est quicquam in me, quod capiat te? An vero caelum et terra, quae fecisti et in quibus me fecisti, capiunt te?“²⁸ Vyvrcholení z našeho hlediska je v následující otázce: „Quoniam itaque et ego sum, quid peto, ut venias in me, qui non essem, nisi esses in me?“²⁹ Když vo­lám Boha, aby přišel, aby do mne vstoupil (neboť nemohu chtít, aby předstoupil přede mne jako nějaký partner), jak vůbec může Bůh do mne vstoupit, když bych přece vůbec nebyl, kdyby ve mně nebyl? „Non ergo essem, deus meus, non omnino essem, nisi esses in me. An potius non essem, nisi essem in te, ex quo omnia, per quem omnia, in quo omnia?“³⁰

Nechám už nadměrného citování; z toho, co jsem uvedl, je zřej­mé, jaké potíže se ukazovaly Augustinovi v jeho pokusech o po­stižení vztahu mezi člověkem a Bohem: člověk tu není primárně vedle Boha anebo dokonce naproti němu, ale spíše je v Bohu, či obráceně: Bůh je v něm. Maně si vzpomeneme na novozákonní formulace jako „on dává všechen život i dýchání i všecko“ (Sk 17,25) nebo ,jím živi jsme, a hýbeme se, i trváme“ (Sk 17,28). Tady všude ani člověk, ani Bůh se k sobě navzájem nevztahují ani jakožto subjekt, ani jakožto k subjektu. Jestliže Bůh je ten, který dává, pak člověk není tím, kdo dostává, neboť on dostává i svůj život i dýchání a všechno, tj. sám sebe. Ale jak může dostávat sám sebe, když tepr­ve skrze dávajícího se stává tím, kdo může něco dostat? Ale jak potom může Bůh dávat, když není komu? Na druhé straně ani člo­věk se nevztahuje k Bohu jako k něčemu, od koho něco může do-

²⁸ * „A jak budu vzývati svého Pána a Boha? Neboť k sobě ho budu
zváti, když ho budu vzývati. A které jest místo ve mně, na něž přijde Bůh
můj? Kam přijde ke mně Bůh, který stvořil nebe a zemi? Jest snad ve mně,
Pane Bože můj, nějaké místo, jež by Tebe obsáhlo? Nebo mohou Tě oprav­
du obsáhnouti nebe a země, jež jsi stvořil a v nichž jsi mne stvořil?“ Tamt,
str. 11. *

²⁹ * „A poněvadž i já jsem, proč Tebe prosím, abys ke mně přišel, jenž
by nebyl, kdybys Ty nebyl ve mně?“ Tamt., str. 11. *

^í0 * „Nebyl bych tedy, Bože můj, vůbec bych nebyl, kdybys Ty nebyl ve mně! Anebo nemám-li spíše říci: Nebyl bych vůbec, kdybych nebyl v To­bě, z něhož a skrze něhož a k němuž jsou všechny věci?“ Tamt., str. 12. *

116

Nepředmětné myšlení a nepředmětná skutečnost

slat, nýbrž samo jeho vztahování má v Bohu svůj zdroj a počátek: jestliže ,jím živi jsme, a hýbeme se, i trváme“, pak se také „jím“ k němu vztahujeme, takže „není daleko od jednoho každého z nás“ {Sk 17,27). Není pochyby o tom, že jak v záznamu kázání apoštola Pavla na Areopagu, tak v Augustinových Konfesích máme zřetelný doklad pokusu o překonání předmětného myšlení na jeho vlastní půdě, a to v nejužší souvislosti s pojmem „Bůh“, tj. s pojmem obec-nč náboženským, kterého si (byť s jistou opatrností) pomocně užili autoři textů Starého zákona i autoři novozákonní. Stejně tak je zřej­mé, že pojem „Boha“ nebyl prosté převzat, ale že byl reinterpreto-ván, přeznačován a ve svých původních souvislostech omezován :\ přímo osekáván. Proto se zdá být naprosto legitimní pokus, najít za takto přeznačeným a deformovaným (či spíše reformovaným?) pojmem „Boha“ (který je eo ipso stejně relativizován) jím míněnou skutečnost, kterou se můžeme na základě podstatně odlišných kon­textů (zbavených zejména všech svazků s obecnou religiozitou) pokusit pojmově uchopit či mínit jako „ryzí nepředmětnost“.

14. Struktura světa a „ryzí nepředmětnost“

Na tomto místě se musíme vrátit (pochopitelně nyní z jiné strany) k problému pojmového vymezení toho, čemu říkáme „skutečnost“. Je totiž zřejmé, že „ryzí nepředmětnost“ není jsoucnem v tom smyslu, jak jsme o tom mluvili ve 4. kapitole, zejména pak, že není „sub-ji-ktem“. Jestliže budeme trvat na tom, že jsoucno je všechno, co „jest“, pak se budeme muset napříště vyvarovat i výroku, Že ryzí nepředmětnost „jest“. Přisoudíme-li slovu „skutečnost“ rozsah pře­kračující obor jsoucen (tj. všeho toho, co jest“), můžeme ryzí ne-předmětnost vymezit jako skutečnost, o které nelze prohlásit, že Jest“. Nemusím jistě připomínat, že z toho nikterak nevyplývá, že ryzí nepředmětnost je ničím. Jde nám o to, že jenom popíráme pra­starý předsudek, že nejobecnějším rysem, „vlastností“ skutečnosti je to, že jest, tj. její jsoucnost. Mohli bychom připomenout v jistém rozsahu analogickou potíž staré metafyziky, která v rámci toho, co jest, rozlišovala skutečné ve smyslu aktuality od možného ve smys­lu potenciality. Základní chybou tohoto myšlenkového pokusu je chápání možnosti jako něčeho daného, již hotového (a zejména

117

Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti

věcně stejného). O možnosti nelze mluvit leč v bezprostředním, konkrétním vztahu k aktualitě, skutečnosti, která je jenom pohybem uskutečňování svých vlastních „možností“, které si svým pohybem otvírá a vůbec vytváří. Nemůžeme proto skutečnost odvozovat z možností, nýbrž naopak možnosti ze skutečnosti. Tím ovšem do­stává dosavadní ontologická stavba povážlivou trhlinu: formování možností je součástí procesu (či lépe: aktu) uskutečňování; co je však počátkem, výchozím bodem tohoto procesu?

Jen v krajní stručnosti naznačím, jak lze myslit příslušný rozvrh pojmů a pojmových struktur, jimiž by bylo možno založit a upevnit novou myšlenkovou stavbu. Na konci 5. kapitoly byla zmínka o tzv. primordiálních událostech; odtud lze s výhodou vyjít. S pomocí dvojice pojmů potenciality a aktuality nedojdeme daleko: dříve než dojde k počátku události ve smyslu zahájení jejího aktuálního prů­běhu, je tu již předem tato událost v možnosti. Na rozdíl od aktuální události, která má svůj počátek, průběh a konec, událost v možnosti je bezčasová, tj. nemá ani počátek ani průběh, ani konec v čase. Tvrdit, že taková potencialita „jest“, ztrácí pak smysl, jestliže jsouc­nost chápeme důsledně jako dění, tj. jestliže samu skutečnost chá­peme jako průběh uskutečňování. Pozornost k časovým aspektům nás dovede podstatně dále: před svým počátkem událost veskrze není, tj. nelze o ni v žádném smyslu mluvit jako o jsoucí. Na samém počátku je událost svou vlastní budoucností, každým krokem v prů­běhu svého uskutečňování narůstá událost ve své minulostní složce a ubývá ve své složce budoucnostní. Zároveň však zůstává událost integrovaným celkem, který si tuto minulost i budoucnost udržuje při sobě, takže minulost i budoucnost události jsou v jejím celém průběhu vždy „při tom“, jak událost „jest“ (tj. jak se děje); jde tedy o minulost i budoucnost „při-tom-nou“, tedy přítomnou. Na svém konci je událost pouhou minulostí, tj. svou vlastní minulostí. A pak už událost veskrze není, tj. opět o ní nelze v žádném smyslu mluvit jako o jsoucí. Událost, která nastala a proběhla, po sobě nezane­chává žádnou „stopu“; nemá žádné prostředky, jak „působit“ vně svých mezí (a za nimi) jinak než přímou akcí (jakožto svou sub-událostí). Musíme proto odmítnout také tradiční pojetí kauzality, které stojí a padá s předpokladem, že uprostřed každého dění zů­stává něco „stejného“ („causa aequat effectum“). Na místě nedrži-telného (a ostatně i vnitřně rozporného) konceptu kauzální sou-

118

Nepředmětné myšlení a nepředmětná skutečnost

vislosti musíme zavést pojem reaktibility událostí. Událost, k níž došlo a která proběhla, aniž na ni jiná událost zareagovala, se stala ničím, tj. jako by bývala ani neproběhla: nestala se žádným způ­sobem součástí světa. Naproti tomu tam, kde na ni nějaká jiná udá­lost reagovala, je něco z původní události přejato a zachováno jako kus prehistorie oné druhé, reagující události, která tuto prehistorii činí součástí své vlastní minulosti (což je samozřejmě možné až v průběhu událostného dění, tedy dodatečně, ex post).

Tím jsme se dostali k pojmu světa, který musíme objasnit po­drobněji. Svět „vcelku“ nemůžeme chápat jako úhrn všech jsoucen (tím méně všech skutečností resp. vší skutečnosti), dokud nena­lezneme garanta takového „úhrnu“, tj. něco nebo někoho, co nebo kdo by byl schopen reagovat na svět jakožto na „úhrn“. Co to však znamená? Reagovat mohou jen události, a to takové události, které jsou schopny se ze svého zvnějšnění „vrátit k sobě“, tj. něco ze svého zvnějšnění (resp, ze setkání vlastního zvnějšnění s jiným, cizím vnějškem) opět zvnitřnit. Takovým událostem, které jsou schopny vrátit se k sobě, tj. nějak se k sobě samým vztáhnout, ří­káme subjekty. Každý subjekt se vztahuje ke svému okolí určitým způsobem na základě určitého svého zabydlení v tomto okolí a na základě jistého osvojení skutečností, které v něm jsou a které jsou pro subjekt nějak významné. Této osvojené části okolí, tomuto osvojenému kusu „světa“ říkáme „osvětí“. Každý subjekt má své osvětí, v němž žije a v němž je dokonce trvale uzavřen, jímž je trvale obemknut. Když se má setkat s nějakou novou skutečností, musí ji nějak vtáhnout a zařadit do svého osvětí, nikdy nemůže hranice osvětí prolomit nebo překročit (může je pouze rozšířit). Když se tedy tážeme po subjektu, který by byl schopen se vztáhnout ke světu „vcelku“, je zřejmé, že neexistuje takový subjekt, jehož osvětím by byl svět vcelku. Ke světu jakožto světu se může vztáh­nout pouze subjekt, který není uzavřen ve svém osvětí, nýbrž který je schopen se otevřít vůči skutečnosti, jež zůstává neosvojena (a kte­rá je případně neosvojitelná). Svět vcelku je takovou neosvojitel-nou, do žádného osvětí nezařaditelnou skutečností. Nemůže být chápán jako úhrn všech jsoucen, protože ex definitione nemůže existovat takový subjekt, který by mohl být garantem takového shrnutí, tj. který by mohl onen úhrn provést. Máme-li koncept světa vcelku vůbec držet, musíme jeho integritu založit (přesněji: musíme

119

Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti

jeho integritu vidět založenou) na něčem jiném než na jakkoli do­konalém či přímo nejvyšším subjektu. Proto ani nějaký nejvyšší bůh (ev. Bůh) nemůže zakládat integritu světa vcelku, pokud jej chá­peme jako nejvyšší subjekt (absolutní subjekt apod.).³¹

Přihlédněme ještě blíže k povaze vztahů mezi jsoucny, zalo­žených na reaktibilitě. Především je zřejmé, že reaktibilita každého subjektu má své meze a že zejména reaktibilita „primitivních“ sub­jektů (tj. subjektů nejnižších úrovní) je velmi hrubá (podle výroku J. B. Kozáka: má „hrubý rastr“), a má také „vysoký práh“. Kdyby­chom užili tradičních formulací, spjatých s koncepcí kauzálních vztahů, mohli bychom říci, že v každém „následku“ je mnohem méně než v jeho „příčině“. Na druhé straně okolnost, že vztah mezi „příčinou“ a „následkem“ je založena na reaktibilitě následku, umožňuje, aby více „následků“ – a eventuelně různým způsobem -reagovalo na jednu „příčinu“, takže v „následku“ (resp. v násled­cích) je pak mnohem víc, než bylo v příčině. Světové souvislosti mohou být založeny pouze na reaktibilitě nesčíslných subjektů, nikoli na jejich jsoucnosti. Svět není úhrnem ani celkem všech sub­jektů, nýbrž je velmi komplikovaným pletivem, kontexturou jejich vzájemných reakcí. Tam, kde vzniknou lokality s velmi prořídlými výskyty subjektů resp. vůbec událostí, může dojít k potrhání jejich vzájemných reakcí a tím k potrhání pletiva, jímž je svět. Nelze vyloučit, že by tak mohly vzniknout obrovské díry ve světě, jimiž by struktura vzájemných vztahů jsoucen na základě jejich reakti-bility byla podstatně narušena. Ba nelze vyloučit ani to, že spojením těchto děr by se mohly vytvořit jakési ostrovy částečných „světů“ či izolované, navzájem nesouvislé reliktní kusy „původního“ světa vcelku (byl-li na počátku jaký), tedy Že by se mohly vytvořit jakési útržky světa vcelku, jež by spolu žádným způsobem nekomuniko­valy. A protože vycházíme zcela opačně od jednotlivých událostí a zakládáme kontextům světa vcelku na jejich vzájemných reakcích, lze se značnou pravděpodobností předpokládat, že alespoň na jisté

3i * V této souvislosti je také třeba vidět problematičnost křesťanského (a židovského) personalismu. Chápat Boha jako osobu resp. jako subjekt je jen relativně oprávněnější, protože méně chybné, než chápat jej jako „věc“, jako „podstatu“ či „substanci“, protože je i tak stále ještě chápán jako Jsoucno“. *

120

Nepředmětné myšlení a nepředmětná skutečnost

dosti časné úrovni existoval stav, kdy k vytvoření „světa vcelku“ ještě nedošlo (to za předpokladů, které ještě nebyly diskutovány a které ovšem nejsou nikterak samozřejmé, nýbrž zdají se dokonce být v rozporu s dosavadním stavem a vývojem „kosmogonických“ (dnes se spíše užívá termínu „kosmologických“) teorií.

Uvedená dvojí argumentace (k níž by mohly být připojeny další) vede k naprosto zřejmému závěru: integrita „světa vcelku“ nemůže být založena ani garantována nějakým subjektem, ale ani spojenými a vzájemně propojenými aktivitami subjektů nižších až nejnižších úrovní. Buď sejí musíme vzdát, anebo ji musíme myšlenkově ucho­pit jiným způsobem, tj. založit ji nikoli na jsoucnech (událostech, subjektech), jež jsou srostlicemi vnitřního a vnějšího, nepředmět­ného a předmětného, nýbrž na ryzí nepředmětnosti. Subjekt vysoké úrovně, který je schopen žít v otevřenosti vůči „světu vcelku“, tj. vztáhnout se k něčemu nikoli jako ke svému osvětí, nýbrž jako ke skutečnosti neosvojené, ba neosvojitelné a nepřisvojitelné, takový subjekt je eo ipso (protože původněji) schopen otevřenosti vůči ryzí nepředmětnosti. „Svět vcelku“ může být ve své integritě vskutku založen jenom na ryzí nepředmětnosti, neboť ryzí nepředmětnost je „jedna“. Nemajíc vnějšku a jsouc ryzím vnitřkem, je tím „jedním a celým“, které Parmenidés falešně hypostazoval jako absolutní jsoucno. Mimořádně závažným teoretickým problémem je vztah mezi jednotou ryzí nepředmětnosti a pluralitou událostí jakožto vnitřně sjednocených částí zvnějšňujícího se dění (tímto problémem byl fascinován např. mladý Teilhard de Chardin).

15. Subjekt předživý, živý a reflektující

Ze všeho, co dosud bylo řečeno, zajisté vysvítá, že od nejnižších úrovní až po mez, za níž dochází k reflexi, je každý vztah události či subjektu k ryzí nepředmětnosti popravdě vztahem nepředmětné skutečnosti k příslušné události či subjektu (a skrze ně dále vztahem k dalším skutečnostem). Proti kauzalistickému pojetí je však zřejmé i to, že každá i sebemenší (např. primordiální) událost je indivi­duálně a „bezprostředně“ zakotvena v ryzí nepředmětnosti a že její zakotvení není prostředkováno žádnou událostí jinou a vůbec ničím jiným. Žádná událost proto nevyplývá z události nebo situace před-

121

Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti

chozí (tj. minulé), nýbrž má svůj vlastní počátek, jímž se „odděluje“ od (vyděluje z) ryzí nepředmětnosti a bere na sebe podobu dění, jímž se zvnějšňuje vnitřní. Souvislost události s tím, co jí Časově předchází (ne však natolik, aby kontakt byl nemožný), je nava­zována dodatečně, již v průběhu událostného dění: na počátku kaž­dé události je budoucnost, která se stává přítomností a uplývá do minulosti. Nikoli svou minulostí, ale svou budoucností je každá událost zakotvena v ryzí nepředmětnosti. Minulost může být (na základě reaktibility) re-aktualizována, může jí být použito v nějaké míře jako stavebního materiálu při procesu zvnějšňování, ale pouze na základě aktivity (každá re-akce je určitým typem akce), jež vy­chází z budoucnosti jako svého zdroje. Vlastní budoucnost³² udá­losti je zakotvena resp. vyvěrá z ryzí nepředmětnosti; proto lze (po příslušné reinterpretaci) považovat Rahnerův pokus³³ pojmově uchopit Boha jako „absolutní budoucnost“ za vcelku oprávněný, neboť proti individualizované, k určité události, k určitému subjektu vztažené a k nim připoutané budoucnosti „přivlastněné“, totiž jejich vlastní, je možno ryzí nepředmětnost – jako tu, která každou při­vlastněnou budoucnost umožňuje a zakládá – právem považovat za budoucnost ne-relativní, tedy absolutní.³⁴ Ryzí budoucnost má ab-

³² * Čeština zatím nemá slovo, jež by dovolovalo odlišně pojmenovat
„vlastní (tj. přivlastněnou) budoucnost“ na rozdíl od „všeobecné“ bu­
doucnosti. Podobně tomu je také s minulosti, ale tam je možno oživit starší,
dnes neužívané slovo „bylost“ (v novém významu, totiž ve smyslu vlastní,
tj. přivlastněné minulosti). Snad by bylo možno z důvodů symetrie zavést
neologismus „budost“. *

³³ K. Rahner, Křesťanská budoucnost člověka, in: Křesťanství dnes,
Praha 1969, str. 94 n.

^S4 * Z prvních vět i ze závěrečné části tohoto paragrafu je snad dosta­tečně zřejmé, že slova absolutní zde není a nemůže být užito ve smyslu absence jakékoli relace, jakéhokoli vztahu ryzí nepředmětnosti ke kon­krétním nepředmětnostem (tj. nepředmětným stránkám konkrétních sku­tečností jakožto „srostlic“ vnitřního a vnějšího, event. nepředmětného a předmětného). Jestliže necháme stranou pojem relace (vztahu), který se obejde bez založení každého vztahu v nějaké akci, tj. jestliže naopak každý vztah chápeme jako akci nebo součást akce, pak tu „absolutní“ vskutku znamená nedosažitelnost (a tedy oddělenost) pro jakoukoli subjektní

122

Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti

cháni i všecko“.³⁶ Jestliže jsme mohli ryzí nepředmětnost pojmout jako absolutní budoucnost, protože v ní je zakotvena a z ní vyvěrá každá osvojená, přivlastněná, „vlastní“ budoucnost, můžeme stej-ným právem pojmout ryzí nepředmětnost jako „absolutní život“, z něhož žije každá konkrétní, individuální živá bytost. (Mám za to, že „věčný život“, jak se o něm mluví v Novém zákoně, je třeba chápat jako „absolutní život“ ve výše objasněném smyslu, nikoli jako trvání daného individuálního života nebo jako jeho pouhé ob­novení, „vzkříšení“.)

Rozhodujícího, ba převratného kroku je dosaženo tam, kde sub­jekt vysoké úrovně nabývá schopnosti reflektovat. Schopnost re­flexe je podmíněna (a možná lépe; spadá v jedno, ztotožňuje se s) pobýváním ve světě slova, řeči. Tzv. svět slova, svět řeči je první rovinou světa vcelku, na niž lidské mládě vstupuje, aby se v ní zabydlelo a stalo se tak vskutku lidskou bytostí. Svět společenství, svět sociality sám o sobě zůstává vždy světem uzavřeným, tedy osvětím; teprve ve slově a skrze slovo se uzavřenost sociální (ko­lektivní) subjektivity prolamuje a příslušník smečky, kmene, rasy, národa, obce, státu apod. se stává člověkem, tj. bytostí zakotvenou ve světě řeči a teprve skrze řeč se lidsky vztahující ke všem sku­tečnostem svého blízkého i vzdáleného okolí. Reflektující subjekt se tak poprvé dostává do situace, v níž je možné dotazování po vlast­ním „původu“ i po „původu“ veškeré skutečnosti, kterou nachází kolem sebe. Dělá to někdy neobratně, někdy málo důsledně a velmi často chybně. Leč reflexe může být reflektována, revidována a pod­nikána znovu a někdy lépe.

Vztah mezi nepředmětnou skutečností jako posledním zdrojem a základem veškerého dění prochází proměnami: na počátku jde o vztah výhradně jednostranný, o vztah ryzí nepředmětnosti k parti­kulární nepředmětnosti (tj. nepředmětné stránce) jednotlivé události,

³⁶ * Doufám, že se nikdo nebude domnívat, že tu jde o pouhé „theo-logtzování“, neboť se můžeme opřít mj. také o Hérakleita, který rovněž mluví o tom, že nabýváme rozumu tím, že se nadechujeme toho, co nás obklopuje (irEQLÉxov), totiž rozumu božského (resp. božské mysli); viz zl. 12A16. Rozdíl tu je pouze v tom, že přesnou koncepci „niternosti“ antika neznala, a tak je pochopitelné (i když nesprávné), že i ta rozhodující sku­tečnost byla ztotožněna s tím, co je vně. *

124

Nepředmětné myšlení a nepředmětná skutečnost

která se děje tím, že se zvnějšňuje. Zvláštním případem jsou udá­losti, schopné se v průběhu svého zvnějšňování „vrátit“ k sobě, tj. vztáhnout se k „sobě“ jakožto „něčemu ze sebe“. Za určitých okol­ností je událost schopna se k sobě periodicky vracet mnohokrát za sebou a založit tím své „trvání“.³⁷ Toto trvání může mít charakter pouhé setrvalosti anebo – na vyšší úrovni – charakter sebeobnovo-vání spíše strukturální a funkční povahy. Trvání subjektu přestává být bezpodmínečně spjato s trváním podřízených jeho složek ja­kožto subudálostí; nižší složky mohou proběhnout a odpadnout, mohou být nahrazeny jinými (alespoň z větší části), někdy jsou dokonce oddělené části schopny regenerace a dorůstáni v nový celek. Subjekt tak dosahuje prvního stupně odstupu „ohniska“ či „středu“ své subjektnosti od danosti své vnější stavby. Zdá se, že již tento počáteční jev odstupu subjektu „od sebe“ (ve smyslu: od své­ho vnějšku) je příležitostí k zakládání a rozvíjení zvláštního typu „tvořivosti“, jež ztrácí charakter pouhé utility a přestává jen za­bezpečovat jedince nebo druh (atd.) v „boji o život“ (dochází např. k explozi „krásy“, jež se vymyká každému bezprostřednímu účelu, třeba v tvaru a barevnosti květů, motýlích křídel, těla některých ryb apod.). Avšak teprve na rovině reflexe, ve světě slova a aktivit slovem „organizovaných“ se objevuje celý nový svět tvůrčích akti­vit, které přesahují veškeré přírodní možnosti. Zatímco na úrovni živého proniká ryzí nepředmětnost do světa přírodních událostí jen ze své iniciativy a z hlediska subjektů zcela náhodně skulinami, jež se objevují tam, kde se živý subjekt vrací z fáze odstupu od sebe opět k sobě a navazuje tak sám na sebe, stává se v rovině reflexe dříve nebo později legitimně, i když ne vždycky zcela přiměřeným způsobem a tudíž ne vždycky platně, tématem a často (nelegitimně) předmětem zvláště k tomu cíli zaměřených myšlenkových pokusů. Zdálo by se tudíž, jako by svět slova, řeči umožňoval subjektu, který je schopen do něho vkročit, zaměřit se aktivně na samu ryzí nepředmětnost. To je však pouhá iluze, kterou odhalí detailnější analýza povahy odstupu a přístupu reflektujícího subjektu k sobě

³⁷ * Asi nejdokonalejším a nejefektivnějším typem takového periodic­ky opakovaného návratu k sobě, byť na velmi nízké úrovni, je „trvání“ energetických kvant, pohybujících se prostorem rychlosti c a jen velmi pomalu „stárnoucích“. *

125

Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti

samému, zejména pak analýza oné přechodné fáze mezi odstupem a přístupem, o níž už byla řeč (kap. 11 a 12). Nicméně lze nahléd­nout, že reflexe ve svých postupných krocích umožňuje subjektu především lépe nahlédnout skutečnou povahu oněch jakoby „zlom­ků“, „sekcí“ obou fází, totiž odstupu od sebe i opětnému přístupu k sobě, které bezprostředně ek-stazi předcházejí, eventuelně po ní bezprostředně následují, a tak zvýšit i kontrolu obou fází a tím kon­trolu vlastních aktivit, pokud náleží k „přípravě připravenosti“ vy­stavit se příchodu ryzí nepredmětnosti v oslovení a výzvě, žádají­cích si naší odpovědi v odpovědném jednání.

Protože reflexe ze své bytostné určenosti nemůže zůstat jed­norázová, ale postupuje „zpět“ k počátkům všeho dění, veškerého života a každé myšlenkové aktivity v postupných krocích, je po­chopitelné, že hlavní chyby, jichž se přitom dopouští, spočívají ve ztotožňování ryzí nepredmětnosti s nějakým jsoucnem, později pak s nějakou okrajovější Či odvozenou rovinou nepředmětnosti. Ne-předmětnou skutečností je zajisté samo slovo, sám svět řeči (přitom přísně odlišujeme řeč od mluvy resp. od jazyků jako jednotlivých případů mluvy); ale sama řeč nepromlouvá, skrze ni promlouvá něco jiného. A opět tu musíme rozlišovat: ve světě řeči, tj. slova, smyslu, smysluplnosti k nám jakoby promlouvají věci, tím že se ukazují, vyjevují jako to, čím jsou. Ve světě řeči k nám promlouvá druhý Člověk, tj. bytost, která se teprve po vkročení do světa řeči stává tím, Čím „jest“ a vyjevuje tak svou spjatost s vlastní i s ab­solutní budoucností. Zejména však k nám skrze svět řeči promlouvá pravda, která teprve samému světu řeči dává smysl a která je v dů­sledku toho i garantem smysluplnosti každého našeho lidského pro­mlouvání. A tak tu máme další dvě roviny či možná lépe: dva užší, centrálnější okruhy ryzí nepředmětnosti, totiž nepředmětnost světa jsoucen, který jakožto svět není žádným zvnějšku garantovaným souborem Či úhrnem všech jsoucen, a nepředmětnost světa pravdy, který rovněž není ani součtem, ani systémem jednotlivých prav­divých soudů, zážitků a přístupů. Zkušenost s nejrůznějšími chyb­nými identifikacemi ryzí nepředmětnosti jako té poslední skuteč­nosti s čímkoli předposledním (nebo dokonce předposlednímu ještě předcházejícím) nás musí vést k opatrnosti i tady: nepovažujeme ani samu pravdu (či snad lépe Pravdu) za samu poslední a ryzí ne­předmětnost, kterou naopak ponecháváme „platit“ jako námi myš-

126

Nepředmětné myšlení a nepředmětná skutečnost

lenkově neuchopenou a pojmově ne-ovládnutou. To má ostatně dobrou filosofickou tradici snad již pythagorejskou, určitě však sokratovskou.

16. Dějiny a otázka „supersubjektů“

Rozlišování mezi jsoucny pravými a nepravými (viz kap. 4) je příliš hrubé, aby vystihlo veškerou skutečnost, zejména pak skutečnosti lidského světa. Cestu k pochopení komplikovanějších skutečností, které nelze jednoznačně pokládat ani za jsoucna vnitřně sjednocená, ani za pouhé konglomeráty či pouhé agregáty, nám může otevřít důkladnější rozbor povahy uměleckého díla, např. obrazu nebo hu­dební skladby či literárního díla. Ve všech těchto případech máme před sebou jakési hmotné agregace: barevnými skvrnami pokryté plátno nebo zvláštním způsobem popsaný nebo potištěný papír. A přece není tento vnější artefakt tím jediným, oč nám při „vnímá­ní“ uměleckého díla jde, ba není ani tím hlavním. Chceme-li poro­zumět textu, napsanému rukou nebo na stroji či vytištěnému v tis­kárně, musíme najít cestu, jak se dostat přes značky na papíře za ně, k tomu zvláštnímu světu, který je nám uzavřen, dokud to neumíme, ale který se nám otvírá právě díky oněm značkám, pokud je do­kážeme dešifrovat a pokud umíme „porozumět“ tomu, co je v nich zašifrováno. Umělecká díla zkrátka mají „svou“ vnitřní stránku, dokonce celý „svůj“ vnitřní svět; ale tato jejich vnitřní stránka není „srostlá“ s jejich vnějškem, tj. jejich vnějšek není integrován v tom smyslu, že by byl přímým zvnějšněním jejich vnitřní stránky. Dbá-me-li etymologie slova „konkrétní“, pak nemůžeme umělecká díla považovat za skutečná konkréta, tj. za srostlice. O vnitřní stránce uměleckého díla, která zjevně není založena jeho vnějškem ani s ním „organicky“, tj. svébytně nesouvisí, nemůžeme prohlásit, že je tu nebo tam, dnes nebo včera či zítra, nemůžeme stanovit její hra­nice ani popsat její vlastnosti atd. atd., ale nemůžeme ji ani popřít či prohlásit za čistě subjektivní záležitost, prožitek Či představu atd.

V jistém smyslu stojíme před obdobným fenoménem i tváří v tvář přírodním událostem a skutečnostem. Skutečně „před námi“ jsou jen věci, některé vzdálenější, jiné bližší, různě velké a různě tvarované, rozmanitě zbarvené, pohyblivé i zdánlivě se nehýbající

127

Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti

atd.; pěkné zákoutí, duši jímající krajinu, překrásný západ slunce se musíme naučit vidět. V žalmech slyšíme, že „nebesa vypravují slá­vu Boha silného“ nebo že „budou vypravovati […] spravedlnost jeho“ (Ž 19,2; 50,6); v knize Jobově mohou vypravovati i mořské ryby (Jb 12,8). A naše vlastní zkušenost to potvrzuje: ne pouze ryba, ale dokonce pouhý zkamenělý otisk jejího těla, její kostry nám dovede „vypravovat“, může nám mnoho „říci“. Dovednému stopaři „řekne“ mnoho i nepatrná stopa, které si nezkušené oko ani ne­všimne. Dobře prozkoumaný, byť nesmírně vzdálený svítící objekt ve vesmíru může „znamenat“ revoluci v dosavadních názorech na vývoj vesmíru nebo alespoň jeho obrovských částí, Nicméně zá­kladem a předpokladem toho, aby i „věci“ promluvily, je schopnost porozumět druhému člověku. Také druhý člověk je „před námi“ jen ve svých vnějších projevech, ale jeho skutky k nám hovoří nikoli méně než jeho slova. A jeho činy stejně jako jeho slova k nám ne­hovoří jen o něm; vždyť takový člověk může smysl svého života vidět v tom, „aby vypravoval skutky Hospodinovy“ (Ž 118,17). Neznamená to jen, že samy skutky Hospodinovy takového člověka oslovily a že samy vypravovaly, že Hospodin je blízko? (Žalmista říká: „Nebo že jest blízké jméno tvé, vypravují to předivní skutkové tvoji“ – Z 75,2.) Vždyť když jsem na cestě k porozumění umělecké­mu dílu, také se vlastně nepřibližuji a ani nechci přibližovat k osob­nosti tvůrce, k jeho duši, k jeho tvůrčím úmyslům, nýbrž k tomu, o čem i on chtěl „vypravovat“, i když nemohl nemluvit zároveň o sobě, byť „nepředmětně“. Nebesa ani ryby mořské ani žádné „skutky Hospodinovy“ neříkají předmětně nic, ale nepředmětně „vypravují“ mnoho – zajisté jen tomu, kdo poslouchá, aby uslyšel. Docela zvláštně však „promlouvají“ dějiny resp. dějinné události. Slavný anglický historik Arnold Toynbee přistupoval k interpretaci dějinných události, vyzbrojen metodicky dvěma pojmy: „challenge“ a „response“. A vskutku asi nelze dějinné chvíli porozumět ani v její aktuálnosti, ani ex post jako tomu, co už nastalo, aniž bychom se pokusili zaslechnout v situaci jakousi výzvu, kterou její současníci buď zaslechnou nebo – ohlušeni čímsi jiným či sami sebou – ne­zaslechnou; a pokud ji zaslechnou, mohou jí porozumět lépe či hůře, dobře či docela špatně; a i když jí porozumí sebelépe, mohou na ni odpovědět priměřeněji či méně přiměřeně, správně či nesprávně, perspektivně či marně. Žádný sebepodrobnější popis událostí sám

128

Nepředmětné myšlení a nepředmětná skutečnost

o sobě nám nedává ani tuchu oné „výzvy“; a přece tu ta výzva „byla“, bylo možno a bylo třeba jí porozumět; bylo třeba a životně nutno na ni správně odpovědět, reagovat na budoucnost, která se ve výzvě otvírala- Smysl dějinné situace spočívá především ve výzvě, která nás skrze ni oslovuje; ale vnější stránka situace je spíš jen kulisou, nikoli vlastním dějstvím, vlastní událostí oné výzvy. Některé složky vnější stránky dějinné situace je třeba dobře znát, jiné jsou okrajové a méně důležité (asi jako různé detaily malby, kterou máme před sebou, mohou být významné k identifikaci tvůrce, není-li nám znám, ale pro samo porozumění obrazu jsou nedůležité).

Tak jako je jednání druhého člověka možno hodnotit různě, tak jako je možno různě vnímat krásu krajiny nebo hvězdného nebe, tak jako lze různě chápat umělecké dílo, tak lze i v dějinných udá­lostech slyšet rozmanité výzvy. Nepochybně tu „existují“ či lépe platí nějaké normy, jimiž je omezena subjektivita a libovůle; co však nelze překonat, je divergence „pokynů“, jichž se nám dostává, „tendencí“, jichž jsme svědky a oslovujících „výzev“, jež nás ata­kují. Není divu, že nejen archaičtí lidé, ale i moderní velcí myslitelé hledali za dějinnými událostmi jakési nad-subjekty, rozhodující o lidských osudech s větší nebo menší mocí podobně, jako voje­vůdci rozhodují o akcích svých vojsk nebo vládcové o práci svých poddaných. Dokonce i ve sféře, proniknuté duchem monotheismu (židovského, křesťanského nebo islámského), zůstávají jakési relik-ty pluralismu dějinných subjektů zachovány v postavách andělů, démonů, světců či ďáblů. S pokračující sekularizací jsou dějinné subjekty demytizovány a postupně relativizovány ve své subjekt-nosti a personálním charakteru. Mluví se o „duchu“ národa, civi­lizace, náboženství, epochy, ba o „světovém duchu“; v odporu proti každému zbytku subjektnosti se věc objektivizuje a mluví se o ob­jektivních tendencích a zákonitostech v dějinách, což nejen nevadí, ale naopak podporuje diabolizaci protivníka a nepřítele, když je to v zájmu „naší (eventuelně svaté) věci.

Filosoficky relevantní je otázka, zda jsou kupř. v dějinách iden­tifikovatelné nějaké vyšší a rozsáhlejší subjekty než lidské bytosti. Je kupř. společnost takovým vyšším subjektem? Je takovým sub­jektem národ? Nebo rasa? Nebo snad stát? Aby bylo možno na tuto otázku poskytnout jednoznačnou odpověď, stačí si připomenout, co náleží k bytostné povaze subjektu: že to je „pravé jsoucno“, vy-

129

Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti

značující se vnitřní integrovaností a spjatostí, ba „srostlostí“ vnitřní a vnější stránky v bezprostřední (tj. ničím dalším neprostředkova­nou) jednotu. Žádná objektivní tendence, sociální či ekonomická setrvačnost apod. nemohou zaručit integritu svého „působeni“. In­tegrální je pouze reakce lidí na takové objektivní skutečnosti jako je poměr mezi množstvím lidí, majících své potřeby, a množstvím materiálního zabezpečení jejich uspokojení, nebo na možnost a po­třebu využití nového vynálezu atd. atd. Lidská reakce může být také dezintegrovaná, a pak znamená konec určitého způsobu života, konflikt, katastrofu – a možná i nový začátek.

Supersubjekt je pouze relativní pojem, totiž relativní vůči určité­mu subjektu. Tak kupříkladu červenou nebo bílou krvinku můžeme považovat za subjekt týmž právem, jako nějakého bičíkovce nebo amébu; krevní systém je však zařazuje do vyššího celku, takže orga­nismus vcelku představuje vzhledem ke krvinkám supersubjekt. Podmínkou užití takového termínu je ovšem efektivní integrita su-persubjektu, tj. to, že supersubjekt je skutečným subjektem. V ději­nách žádné takové supersubjekty neexistují. Ale nejenom to: dějin­né události samy nejsou žádnými „pravými událostmi“ ve smyslu vnitřní integrovaností jejich průběhu. Především není nikdy integ­rován jejich vnitřní počátek, nýbrž mají počátků mnoho, tj. jsou založeny pluralitně. Často je nějaká integrovanost této plurality žádoucí, ale pak je možná jen skrze slovo. I tam, kde jde o mocen­ské řešení, je možno ho dosáhnout pouze ve světě slova, ve světě řeči. A to znamená, že taková eventuelně dosažená jednota je řečově prostředkovaná; tudíž nejde o pravou událost. Dějinné události nej­sou tudíž skutečné superudálosti, nýbrž je možno jim rozumět jen obdobně jako rozumíme uměleckému dílu (to také není pravou udá­lostí ani subjektem). – Pokud ovšem máme na mysli dějinně orien­tované lidské činy, pak nepochybně o pravé dějinné události jde (problémem však potom je, kde a do jaké míry lze mluvit o takové „události“ samé a kde už jde o její kontext).

Dějiny jako velmi komplexní fenomén stojí na lidských Činech a nikoli na tendencích, setrvačnostech, objektivních trendech či zákonitostech; všechny tyto objektivní skutečnosti a zákonitosti se do dějin nějak musí dostat, a to prostřednictvím reakcí lidských bytostí. Na věci nic nemění, že si toho lidé nejsou vždy plně vědomi a že se nejednou se vší svou osobní a osobitou angažovaností do-

130

Nepředmětné myšlení a nepředmětná skutečnost

stávají do vleku oněch neosobních (přesněji: z lidských souvislostí a lidské kontroly emancipovaných) sil, jsouce jimi až zotročovány. Důležité je, že neexistují žádné objektivní dějinné skutečnosti či síly, které by byly schopné se prosazovat samy, bez prostřednictví lidí. To umožňuje, aby se lidé naučili rozumět svému postavení v dějinách a aby prohlédli každé své otročení neosobním (ale vlastně jen emancipovaným) silám a tendencím. Dějinná svoboda člověka se uskutečňuje skrze jeho porozumění souvislostem, tj. skrze jeho rozum. Porozumění však nelze redukovat na pochopenou nutnost resp. pochopení nutností. Neexistují Žádné neměnné dějinné nutnosti; v dějinách se otvírají nové a nové alternativy právě „skrze“ reakce člověka na to, co se jeví jako dané nebo dokonce jako nutné. Ale odkud se tedy bere „smysl“ dějinných událostí?

17. Perspektivy nepředmětného myšlení a některé jeho úkoly

Nepředmětné myšlení se stalo legitimním tématem filosofických úvah na základě dvojího odhalení: především na základě odhalení nepředmětné intencionality, a za druhé na základě odhalení možnosti mínit nepředmětně takové skutečnosti, které jsou předmětně nemíni-telné. Ukazuje se, že myšlení je jako takové vybaveno jak intencemi předmětnými, tak nepředmětnými. Předmětné se podařilo pozoru­hodně efektivním způsobem soustředit pomocí pojmů na příslušné intencionální předměty. Úkolem se stává pokus o podobné soustředě­ní intencionálních složek nepředmětných (přinejmenším některých). Každé myšlení je vybaveno předmětnými intencemi, a ty je nut­no nějak „zaměstnat“. Proto i tam, kde naším hlavním cílem bude práce s intencemi nepředmětnými, musíme pamatovat na správné zaměření intenci předmětných, jimiž je každé nepředmětné myšlení rovněž provázeno. Proto také nemůžeme nepředmětné myšlení chá­pat jako myšlení, zbavené předmětných intencí, nebo jako myšlení, jehož předmětné intence jsou buď zcela volné (neobsazené) anebo vytlačené na okraj významnosti. Z toho důvodu všechna akribie dosavadních tradic předmětného myšlení musí zůstat zachována a musí být nadále kultivována a vylepšována. Nepředmětné myšlení tedy nepředstavuje odmítnutí myšlení předmětného, nýbrž odmít-

131

Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti

nutí pouze jeho omezeností a jeho omylů; ve svých pozitivech musí být předmětné myšlení začleněno do myšlení nepředmětného jako jeho integrální složka.

V pohledu na skutečnost (ev. skutečnosti) se ukazuje především významný rozdíl mezi tzv. pravými jsoucny a jsoucny „nepravými“. Rozdíl mezi nimi je dán přítomností nebo absencí niterně založené a garantované sjednocenosti příslušných vnějších a vnitřních strá­nek jsoucen bez prostřednictví jakéhokoli dalšího vnějšího faktoru. Podle strukturální složitosti a podle úrovně lze „pravá jsoucna“ seřadit na stupně jakéhosi pomyslného žebříčku. Na nejnižším stup­ni předpokládáme primordiální události, které zatím nemůžeme identifikovat se žádnými fyzice známými nejmenšími událostmi, ačkoli se za současného stavu vědění zdá být vysoce pravděpo­dobné, že bychom za takovou primordiální událost mohli považovat událost nejblíže nižší roviny, než je rovina energetických kvant.³⁸ Nejvyšším typem pravých událostí – a zároveň nejvyšším typem subjektů – jsou lidské bytosti, pokud ovšem můžeme spoléhat na dosavadní znalosti.³⁹ Čím má subjekt vyšší úroveň a větší vnitřní složitost, tím rozsáhlejší má přítomnost, do níž náleží zpřítomněná

^3B * Už jsem upozornil na zajímavou možnost uvažovat o identifikaci primordiálních událostí např. s událostnostně chápanými „superstrunami“. Tato pro většinu teoretických fyziků zatím velmi problematická teorie zatím nemá přiměřené prostředky pro svou metamatematickou interpretaci. Spolupráce s filosofií se právě ve fyzice ukazuje nejen jako nezbytná, ale také jako oboustranně perspektivní. Předpokladem je ovšem jistá odborná předpřipravenost filosofů, ale také filosofická předpfipravenost fyziků, kteří mají příliš často tendence tímto směrem pouze diletovat. *

³⁹ * V této souvislosti se snad nebude zdát být příliš od věcí připome­nout, že zatím nemůžeme – navzdory všem sci-fi autorům a řadě vědců -vyloučit možnost, že život nebo přinejmenším inteligentní život je ve ves­míru záležitostí unikátní. Velké úsilí, vynakládané na všemožné teorie, které by učinily fenomén života a pak i inteligentního života obecně prav­děpodobnějším, by si zasluhovaly vážnou pozornost psychoanalytiků. Máme se snad domnívat, že se současné lidstvo děsí možnosti, že je ve ves­míru „samo“? Do té doby, dokud se nepotvrdí opak, bychom všichni měli mít nejvyšší zájem o budoucnost všech a přijmout za svou hlavní povinnost počítat s tou eventualitou, že na lidstvu, tj, na nás všech a na každém zvlášť, skutečně záleží a Že se konečně musíme přestat chovat nedospěle. *

132

Nepředmětné myšlení a nepředmětná skutečnost

budoucnost a zpřítomněná minulost. (Rozumí se vlastní budoucnost a vlastní minulost.)

Myšlení, které je zaměřeno na pravá jsoucna, zůstává svému tématu mnohé dlužno, soustřeďuje-li se na ně jenom ve svých před­mětných intencích. K tomu docházelo se stále se zvětšující inten­zitou v posledních téměř třech tisíciletích, kdy si člověk kolem sebe vytvářel stále umělejší prostředí, jež ustavičně obohacoval o ne­pravá jsoucna a kde pravá jsoucna odsunuloval stále víc na okraj a do stínu. Výsledkem bylo, že si postupně vypracoval takové pří­stupy, zanedbávající skutečnou povahu pravých jsoucen, že posléze s pravými jsoucny zacházel stejně jako se jsoucny nepravými. To se nakonec nemohlo neprojevit i v jeho vztazích k druhým lidem (ne­hledě už na druhé, nižší živé bytosti, vůči nimž musíme také ko­nečně převzít odpovědnost). Jedinou nápravou je základní „změna smýšlení“, která musí začít revizí a vlastně rekonstrukcí vztahů k li­dem a k člověku, musí pokračovat přes revizi a rekonstituci vztahů k živým organismům a životu vůbec (k biosféře a životnímu pro­středí“) a nakonec musí vyvodit patřičné důsledky i pro vztah k pří­rodě neživé a k věcem umělým. Nové myšlení, které rozhodně není jen záležitostí etiky, musí zapojit do práce oba druhy intencí, tedy vedle předmětných i nepředmětné. Mínit pravé jsoucno bude na­příště legitimně možné jen tak, že předmětnými intencemi se myš­lenkově zaměříme na předmětnou stránku pravého jsoucna, nepřed-mětnými intencemi na jeho stránku nepředmětnou. Mezi obojí in-tencionalitou musí být základní souhra, odpovídající skutečnosti, že pravé jsoucno má charakter konkréta, tj. srostlice vnější a vnitřní (resp. předmětné a nepředmětné) stránky.⁴⁰

⁴⁰ * Aby se „něco“ mohlo stát předmětem ne pouze myšlenkově kon­struovaným, musí mít svůj vnějšek, přístupný jiným subjektům. To zna­mená, že ne každý vnějšek je už eo ipso a vždy (reálným) „předmětem“, i když je vnitřně integrován. Vnitřně neintegrovaný vnějšek (tj. vnějšek hromady, agregace) musí být navíc dokonce i „pojat“, jako by byl čímsi sjednoceným, a subjekt (zejména lidský) je – ať už vědomě či nevědomky – odpovědný za to, že jej tak bere. Dokonce v některých případech jej může upravovat tak, aby s ním vskutku bylo možno i oprávněně počítat jako s in­tegrovaným. V tom spočívá nejenom práce všech řemeslníků a organizá­torů atd., ale také dějinná orientace a dějinné jednání i myšlení lidí (od té doby, co byly vynalezeny antiarchetypy a s nimi a po nich dějiny). *

133

f£I

Nepředmětné myšlení a nepředmětná skutečnost

jektivně, protože jsou možné jen ve světě řeči – a řeč nelze po­pisovat zvenčí (zvenčí lze popisovat jen mluvu). Analýza řeči po­strádá smysl pro řeč samu; a filosofie řeči si musí osvojit paralelní práci s oběma typy intencí, má-li být v reflexi na úrovni „předmětu“ své reflexe. Celá věda, celé lidské vědění musí být přebudováno, rekonstruováno, restrukturováno. K vědě náleží – vždyť to vyplývá již z pojmu vědění – vědět, co vlastně podnikáme, když pěstujeme vědu, když pracujeme vědecky. Současná věda je vnitřně rozpol­cená hlubokým rozporem, vyplývajícím z neudržitelného pojetí a programu vědecké práce; věda se rozpadla na jednotlivé speciální vědy s omezenými rozsahy kompetence, takže žádná věda vlastně není kompetentní, aby prováděla reflexe a revize svých pojmových nástrojů a myšlenkových prostředků. Nemůže se však bez něčeho takového obejít a provádí to tudíž mimo svou kompetenci. Roz­dělení vědeckých oborů podle „předmětů“ je nutně vadné a vlastně neuskutečnitelné; pokus o jeho realizaci vede k destrukci vědy ja­kožto vědy. Jen řádný a precizní zřetel k nepředmětným konotacím všech poznatků a výpovědí vědy může obnovit skutečnou vědu jakožto vědu, protože jí opět vrátí její pravý „předmět“, který ovšem není žádným předmětem, totiž univerzum. Jen nepředmětné myšlení má šanci obnovit jednotu věd ve smyslu „universitas“. A jen ne­předmětné myšlení má šanci se stát užitečným a účinným prostřed­kem reflexe umělecké tvorby a tím i prostředkem porozumění by­tostné povaze umění.

Zcela mimořádný význam má rozvinutí nepředmětného myšlení pro filosofii. Filosofie je ve svých myšlenkových výbojích nesena především reflexí; v jistém smyslu můžeme filosofii vymezit jako systematickou principiální (a to znamená i kritickou) reflexi. Po­drobnější průzkum však ukáže, že k filosofii integrálně náleží ještě něco víc, co není pouhou reflexí a co nelze na pouhou reflexi redu­kovat ani z pouhé reflexe odvodit. K filosofii bytostně náleží něco, co bychom mohli nazvat životní orientací, životní atitudou, život­ním zakotvením či nějak podobně; nejde tedy o orientaci, atitudu či zakotvenost pouze ani primárně myšlenkovou. Reflexe může pro-jasňovat tuto hlubinnou rovinu filosofického přístupu ke skutečnosti i k sobě, ale nemůže ono zakotvení nahradit a suplovat. V kritické reflexi jsou odhalovány omyly a konfuze, k nimž původně mimo možnost kontroly dochází v této hloubce, ukazující se v reflexi

135

Nepředmětnost v myšleni a ve skutečnosti

postupně teprve náročnému myšlenkovému přístupu. Leč po od­halení všech rozpoznaných omylů zůstává jakási zbytková oblast, která není jednoznačná, nýbrž připouští různé navzájem protichůdné typy hlubinného zakotvení. Protože však cílem lidského života vů­bec a filosofického života zvláště je životní jednota, musí se filo­sofie za pomoci veškeré své myšlenkové výbavy rozhodnout pro jedno jediné řešení. Nemůže tak učinit rozumně, jestliže nezře-formuje strukturu a metody svého myšlení a jestliže nebude stejní náročně a přesně pracovat s nepředmětnými intencemi jako s před mětnými.

Mimořádný význam může mít (a vlastně musí mít) osvojen nepředmětného způsobu myšlení pro theologii. Už název „theo logie“ zavádí, neboť sugeruje, že jde o vědu, jejímž „předmětem“ je Bůh. Vzhledem k tomu, že slovo „bůh“ i jeho významové konotaci jsou nepochybně mytického původu a charakteru a že jednoznačně poukazují k obecně religiózním kontextům, stalo se již odedávna; naléhavou nutností provést (či vždy znovu a nově provádět) ra-dikální reinterpretaci. Povědomí problematičnosti tohoto pojmi bylo ve starém Izraeli opětovně probouzeno a posilováno zejména ze strany proroků, ale mělo dokonce institucionální opory (např. v dekalogu). Naproti tomu v dějinách křesťanství došlo po této stránce k hlubokému úpadku v souvislosti s vybudováním theologie na základě jisté celkem nepříliš šetrné adaptace některých filosofe mat a dokonce celých filosofií, zejména pak filosofické theologi největších řeckých myslitelů. Vrchol tohoto úpadku lze vidět v po-jetí Boha jako nejvyššího jsoucna. Theologie bude muset reorier tovat svou systematickou výbavu tím, že se pokusí adaptovat k svým specifickým cílům filosofické prostředky nového, nepředmět-ného myšlení. Zachová si nejspíš vždycky jistou kritickou distanc ale bude přesto muset provázet svými kroky všechny kroky, je nová filosofie učiní (ze svých vnitřních pohnutek), aby její výsledky potom pojala po svém (tj. v souhlase se svou nejhlubší tradicí). Aby mohla něco takového dělat, musí se sama rozloučit s tradicí před-mětného myšlení resp. s metafyzikou, kterou si osvojila v průběhu věku tak, že se dnes stala jedním z jejích nejvýznamnějších re-zervoárů či dokonce ohnisek pokusů o její restauraci.

136

K otázce méontologické archeologie

(O významu myšlenkového experimentu ve filosofii)

(1987)

J. S. Trojanovi k šedesátinám

Spor mezi empirismem a kontinentálním racionalismem se ukázal být pro veškeré další evropské myšlení pozoruhodně produktivní; nemůžeme však přehlédnout, že Kantův apriorismus – rovněž co do svého působení (a ovšem působení celého kriticismu) nedocenitelný -je stricto sensu nepřijatelný a neudržitelný. Naproti tomu dodnes bez jakýchkoli výhrad držitelná je formule Leibnizova, jíž upřesnil a zároveň omezil platnost starší věty, na které staví Locke (totiž „nihil est in intellectu, quod non antea fuerit in sensu“, k čemuž Leibniz dodává: „nisi intellectus ipse“)\ Otázkou ovšem zůstává, co je onen „intellectus ipse“.

Nejen v obecném povědomí, ale bohužel zejména ve vědách přežívají jako předsudky zbytky starších, dávno již překonaných filosofií. Tak můžeme v některých psychologických učebnicích ještě dnes najít zcela chybné tvrzení, že pojmy jsou získávány ab­strakcí z konkrétních vjemů. Přitom právě pozorný psycholog by se mohl opakovaně přesvědčit, jak duševně čilejší malé děti (zejména ve věku mezi jedním a dvěma roky) si zcela zjevně vytvářejí „poj­my“ (či spíše „před-pojmy“) velmi abstraktní, a to jaksi „na zkouš­ku“, aby je teprve dodatečně upravovaly resp. vyměňovaly za při­měřenější (a to zase jak přiměřenější postupně lépe poznávaným skutečnostem, tak především běžnému jazykovému úzu, do jehož tajů v té době velmi rychle pronikají a jemuž se přizpůsobují). Dob­rý pozorovatel způsobu, jak malé děti vstupují do světa řeči (slova, logu), nemůže přehlédnout, že onen Leibnizův „rozum sám“ se

137

Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti

u nich projevuje volným a zkusmým vytvářením pojmů (před-poj-mů) a k nim příslušných myšlenkových modelů, které mají vždy určitý nebo méně určitý tentativní smysl, který je teprve dodatečně prověřován a eventuelně revidován na základě přímých, ale hlavně sociálně zprostředkovaných zkušeností. Přímá zkušenost (např. vní­mání) je vždycky spoluorganizována těmito zkusmo utvářenými prostředky porozumění, a to na všech úrovních. Můžeme proto v dalším upřesnění citovaných tezí říci, že ve smyslech není nic, co by nebylo spoluustaveno intervenujícím rozumem (přičemž pod „rozumem“ na tomto místě chápeme onu schopnost organizovat lidské myšlení více nebo méně přesně a dotaženě nasouzenými pojmy a zároveň s tím konstruovat k nim příslušné modely, jejichž „prizmatem“ je chápána resp. rozumem, tj. rozuměním nahlížena ta která skutečnost).

Dalším přesvědčivým dokladem toho, jak evropský Člověk pra­cuje s na zkoušku utvářenými pojmy (ale také s celými pojmovými okruhy a strategiemi), jsou počátky staré řecké filosofie. Jedním z nejvýznamnějších a pro celou další myšlenkovou epochu nejvíc směrodatných „zkusmých“ pojmů byl pojem cVqxt|. Pochopitelně nejde o izolovaný pojem (a příslušný intencionální objekt), nýbrž o mnohem širší logické kontexty a o celý myšlenkový přístup, vy­cházející z jistých „pozic“ a „předpokladů“. Teprve vždy znovu podnikané reflexe mohly pronikat k hlubším a hlubším kořenům tohoto přístupu, takže na jeho demaskování jakožto „metafyziky“ či „předmětného myšlení“ apod, si evropské myšlení muselo počkat takřka půl třetího tisíce let – a ještě je nemůžeme považovat za nic uzavřeného a definitivního. Leč pokusme se přesto alespoň naznačit v hrubém schématu, co s sebou pojem a pojetí ctQXií neslo, aby­chom pak tento myšlenkový pokus mohli konfrontovat s dnešní myšlenkovou situací.

Pro celou nejen presokratickou, ale i veškerou další řeckou filo­sofii platí jako vysoce naléhavá otázka: Co trvá uprostřed změn? Různí filosofové nám na tuto otázku dávají různé odpovědi, ale nemůže být pochyb o tom, že otázka sama jim byla společná. Také vztah mezi tím, co trvá, a tím, co se mění, byl chápán různě. Obec­ným míněním však nepochybně bylo, že skutečnost trvalá je „lepší“ či „vyšší“ než skutečnost pomíjivá (pokud to, co netrvá, ale pomíjí, bylo vůbec za skutečnost považováno). Na první pohled se zdá

138

K otázce méontologické archeologie

Hérakleitos představovat výjimku; přihlédneme-li blíže, ukáže se, že ani zde nebylo popření trvalosti dost radikální (neboť rozum -XÓ70S – vládnoucí všemu je označen jako věčný). Celá tato kon­cepce a s ní souvisící filosofická strategie je zajisté plná nesnází, rozporů a nedůsledností; není nic snadnějšího než dokumentovat, že si toho byli filosofové stále víc vědomi. Je možno dokonce říci, že právě ony těžkosti a rozpory představovaly neutuchající pobídku pro všechny další myslitele, aby se vždy znovu pokoušeli o nová a lepší řešení. Uvedené východisko však nemůžeme považovat za odvozené či odvoditelné z něčeho předcházejícího (i když nepo­chybně je možno vysledovat nějaké souvislosti jak s tím, co před­cházelo, tak s tím, co charakterizovalo dějinnou chvíli i její zakot­vení v rozlehlejší době či přímo epoše). Jakási myšlenka trvalosti, spjatá s touhou po ní a také s úzkostí před pomíjivostí všeho kolem nás i nás samých je bezpochyby stará, mnohem starší než počátky filosofie. Ale konstituce pojmu arché s příslušným intencionálním předmětem představuje epochálně nový pokus o zpracování oné starší, více méně vágní zkušenosti způsobem, který dosud neměl a ani nemohl mít obdoby, neboť předpokladem tu byl vynález poj­mů a pojmového myšlení. Rozum, jak jej chápal citovaný Leibniz, ale vlastně celá evropská myšlenková tradice až do dnešních dnů navzdory všem rozdílnostem, je spjat právě s pojmovým myšlením. Součástí a význačným momentem naší současné myšlenkové atmosféry je opětovně vyslovené povědomí o tom, že žijeme a mys­líme v závěru jakési významné epochy, o které si však různí mys­litelé vytvářejí různé představy a kterou velmi odlišně chápou a in­terpretují. Našemu záměru však bude stačit, připomeneme-li si věc poměrně prostou a dnešním člověkem (tedy ne pouze filosoficky orientovaným) obvykle nahlíženou nebo přinejmenším snadno na-hlédnutelnou, totiž že dokonale selhalo a zhroutilo se tzv. substan-ciální myšlení. „Sub-stance“ jako to, co „stojí“ uprostřed změn resp. „pod“ změnami (k nimž dochází pouze „na povrchu“), zkrátka ne­existuje – nic takového, co by se v našem světě opravdu vůbec neměnilo a ze samé bytostné nutnosti ani měnit nemohlo, v našem světě není a nemůže být identifikováno. Mění se vše; něco se mění rychleji, něco pomaleji, z praktických důvodů můžeme s něčím počítat jako s trvalejším, v jiném případě zase jako s méně trvalým a prchavým. Všechno vzniká a zaniká, trvání je pouze ono pře-

139

Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti

chodné období mezi vznikem a zánikem; to platí nejen pro živé organismy nebo neživé procesy, ale také pro atomy a jejich „ele­menty“, ba dokonce pro vesmír jako „úhrn“ všech procesů a pro­měn.

Zcela konkrétním a stále naléhavějším důsledkem tohoto našeho nového vidění světa a všech skutečností v něm je především na­hlédnutí, že jsme vyčerpali všechny základní možnosti další myš­lenkové práce v rámci onoho „experimentu“, jehož nejnázornějším výrazem byl pojem a koncepce „arché“. Octli jsme se na rozcestí, na kterém se jedni domnívají, že musíme zahájit nový „myšlenkový experiment“, zatímco druzí (poněkud naivně) vyhlašují: již nikdy žádné filosofické experimentování. Držme se vědy! (Případně něče­ho jiného.) Budeme-li filosofii chápat jako jednoznačně a nezmě­nitelně spjatou s přístupem, který se táže po tom, co trvá uprostřed změn, pak budeme nakloněni mluvit o konci filosofie. Budeme-li odmítat na druhé straně každý přístup, který by byl spojen s jakým­koli, tedy třeba i naprosto odlišným pojmovým experimentem, bu­deme brzo usvědčeni z toho, že stejně s nějakým pracujeme, jen o tom nevíme a nechceme vědět. Všechno se zdá nasvědčovat tomu, že se dnes ocitáme v situaci malého dítěte, které si musí zkusmo rozvrhnout, jak uchopí skutečnost, s níž je matně, ale vnucujícím se způsobem konfrontováno, ale s kterou si zatím nikterak neumí po­radit; ovšem ocitáme se v této situaci s tím rozdílem, že nemůžeme očekávat pomoc ze světa „dospělých“, kteří by nás „navedli“ na potřebný kurs a tak naši práci usnadnili. Je nám uložena myšlen­ková práce, kterou musíme vykonat sami a v níž se nemůžeme opřít ani o nějaké a priori, ani o pomocnou ruku nějakého super-mys-litele, ale v níž nám nepomůže ani dosavadní „zkušenost“, neboť ta je skrz naskrz proniknuta nadále již neudržitelným „zkusmým“ přístupem dosavadním. To platí také a zejména o celé obrovské zásobě zkušeností, kterou nashromáždily všechny vědy. Největší těžkosti ve vědách vyplývají právě z rozkladu těch nejzákladnějších pojmových a pojmově-myšlenkových struktur, bez nichž není věda vůbec možná, které nemůže odvodit z reality a které vždycky vě­domě či nevědomky přebírá (přebírala) od filosofie.

Filosofie tedy nekončí a nemůže odejít ze scény; zdaleka jí ne­zůstává úkol zabývat se jen vlastní minulostí, nýbrž všechny vědy a vůbec celé lidstvo od ní očekává (nebo alespoň má očekávat)

140

K otázce méonlologické archeologie

rozvržení nových přístupů ke skutečnosti. Náběhy k tomu byly už nejednou podniknuty. Ačkoli mnohé z nich prokázaly nepochybnou oprávněnost v tom či onom směru, nedovedly zatím otevřít dveře do nové myšlenkové epochy. Možná tomu tak bylo proto, že samy sebe braly příliš vážně a že příliš těžce pociťovaly svou odpovědnost. Nová filosofie nevznikne najednou a hned, ale nepochybně po řadě pokusů, které se neobejdou bez jistého prvku hravosti. Jestliže ve vědě už řada jejích vynikajících představitelů poznala eminentní význam invence a fantazie, která musí daleko předbíhat sám pracný výzkum, a jestliže se nejednou pokusili sami vědci přejít třeba jen na chvíli a z potřeb re-kreace mysli a ducha k žánru vědecké fan-lazie, tzv. sci-fi, bude třeba podniknout kroky k ustavení podobného žánru filosofické fantazie, tedy phi-fi. S nezbytným odlehčením, pokud jde o přísnou odpovědnost věcnou, ale aniž by se povolilo byť jen sebeméně, pokud jde o přesnost a přísnost myšlenkovou, je třeba s maximální invencí prozkoumávat možnosti nasazení zcela nových postupů, v nichž budou volena vždy nová východiska a sle­dovány stezky a cestičky zpočátku spíše jen tušené a odhalované, aniž by bylo možno dohlédnout, k jakým důsledkům povedou a jaké nové horizonty se na nich eventuelně otevřou.

Pomineme-li elejský extrém naprostého popření jakékoli „sku­tečnosti“ změny, a tím i jakékoli „skutečnosti“ nicoty a také času, vidíme, že všichni ostatní filosofové změnu, čas a rovněž nicotu v nějakém smyslu a v nějaké míře akceptují, byť jen zcela výjimečně vědomě a výslovně. Připomeňme si na jedné straně výrok Ana-ximandrův, že „z čeho věci vznikají, do toho též zanikají“,¹ z něhož je zřejmé, že ony „věci“ před svým vznikem a po svém zániku ne­existují v tom smyslu a v té podobě, kterou mají v době mezi svým vznikem a zánikem. Ona „neexistence“ ovšem je poněkud ambi­valentní, neboť z jiného výroku víme, že podle Anaximandra ono „apeiron“ jednak „vše objímá a vše řídí“,² jednak „obsahuje všech­ny světy“.³ Tyto formulace však nesmíme přetěžovat, jako by snad

¹ * DK 12A9, Bl: i% u>v Sé ti ^évectls ěotl tou“; oíoa, tcoii niv
i> els touto: 7Lvecr“&ai. *

² * DK 12A15: ttegléxelv arravTa xaL -irávta x

³ * DK 12A11, B2: irávTaq tíeqléxelv touš xóa|xous,

141

Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti

„věci“ byly v rámci „neomezeného“ nějak preexistentní a pouze se z něho na čas vynořovaly a potom se do něho zase zanořovaly. Ze Simplikiova zápisu víme sice, že podle Anaximandra se údajně „věčným pohybem vylučují protivy“ a tak že tedy „vznikají“ věci, ale z toho nemůžeme vyvozovat víc, než že se protivy jaksi vydělují navzájem a oddělují od sebe. Kdybychom chtěli trvat na tom, že se vydělují a oddělují od „neomezeného“, znamenalo by to, že přece jenom připouštíme jakousi mez a hranici, totiž mezi „neomezeným“ a mezi vynořivšími se protivami. Tím by však „neomezené“ přesta­lo být neomezeným. „Věci“ také nemohou být preexistentní v rámci neomezeného, neboť pak bychom museli připustit meze a hranice uvnitř této „arché“, což je rovněž ex definitione vyloučeno. Tak se ukazuje, že z hlediska „věci“ samé je nutno vidět její dočasnou existenci ohraničenu její předchozí a následnou neexistencí, jež sice není naprostou nicotou, ale jež je nepochybně její vlastní nicotou. A tuto omezenou nicotu (resp. relativní nicotu) nemůže znevážit nebo dokonce popřít žádný poukaz na nesmrtelné a nehynoucí, věčné a nestárnoucí „apeiron“, z něhož „se věčným pohybem vy­lučují protivy“⁴ jakožto z jediné příčiny vznikání a zanikání všeho. Na druhém místě si připomeneme atomisty Leukippa a Démo-krita. Také oni připouštějí vznik a zánik, ale mají za to, že se týká pouze „věcí“ tzv. „složených“, které vznikají při tom, jak se atomy při svém pohybu (padání) „dostihují, srážejí a jedny při setkání odskakují, druhé se pak navzájem splétají pro souhlas tvarů, veli­kostí, poloh a uspořádán퓳 a „u sebe trvají“.⁶ Ovšem všechny tyto pohyby a vůbec každá změna jsou možné jen díky prázdnu, Prázdno je neomezené (zl. 12A14), je chápáno jako nejsoucno, ale tvrdí se o něm, že ,jest“: .jsoucí není o nic více než nejsoucí a […] obojí je stejně příčinou vznikání věcí“.⁷ Také tyto výroky mají poněkud

⁴ * DK 12A9, Bl: áTTOKQLvo|j,évcov twvěvoívtiwv Biárrjs ou&louxi-

^s * DK 67A1: xcefl“ t\v TTQOcrxQoiJovTct xaL iravToSaiTtof; xvxXaúfxe-va SiaxQLVEcr-QaL x^Q^ ^TC* ojioia ttqó? tá ó^oia. *

⁶ * DK 67A1: cn>|Ajxév£Lv. *

¹ * DK 67A6: ov&ěv jjlčSWov to óv totj pjlťj ovtos elvoíí […] caTLa Se

6vtu>v

142

K otázce méontologické archeologie

ambivalentní charakter, neboť mohou být chápány buď tak, Že nico­ta jakožto „nejsoucí nejsoucno“ vskutku není, zatímco prázdno jakožto , jsoucí nejsoucno“ vskutku jest; anebo mohou být chápány Lak, že nicota jakožto nejsoucno zdaleka není pouhé „nic“, o něž bychom se prostě nemuseli starat, nýbrž že je čímsi skutečným a do­konce působícím, totiž že je „příčinou“. Není to ovšem příčina uni­verzální, neboť prázdno není a zajisté nemůže být příčinou atomů (vždyť atomy jsou jen nekonečné pluralizované počátky-archai a tu­díž nevznikají ani nezanikají). Proto i zde je „nicota“ chápána jen jako relativní, byť v jiném smyslu; nicméně počítá se s ní velice vážně. Oba uvedené — takříkajíc extrémní – příklady nám však zcela jasně ukazují, jak idea „ničeho“ resp. „nicoty“ nemohla být řeckými filosofy myšlena zcela radikálně, neboť celé řecké myšlení se rozvíjí pod vládou toho, co je první a co zároveň vládne, totiž pod vládou ideje počátku-arché. Nemyslitelnost radikální nicoty (tj. nicoty v ra­dikálním smyslu) je jen rubem myšlenky „arché“ jako toho, co sa­mo nevzniká ani nezaniká, ale z čeho věci vznikají a do čeho zase zanikají a co samo nepodléhá žádné změně.

Myšlenka nicoty v radikálním smyslu se sice v Řecku také vy­skytla, ale pouze na okraji či spíše za hranicemi filosofie (totiž u so­fistů). Proto nemohla být zapojena do nějaké důkladnější myšlenko­vé stavby, nýbrž sevřena ve své marginálnosti nepřekročila podobu pseudofilosofického aforismu. Setkání řecké filosofické tradice s tradicí židovsko-křesťanskou bylo sice i v tomto bodě epochální, ale nemohlo mít okamžité výsledky, neboť přejatá a adaptovaná myšlenka stvoření byla ihned otupena a zbavena svého ostří tím, že stvořitel byl pochopen jako pravé a nejvyšší jsoucno, tedy – arché. Trvalo staletí, než byla otázka postavena nejen vskutku radikálně, ale opravdu filosoficky, tj. tak, že byla nebo mohla být zasazena do filosofického kontextu a že tento kontext mohla nově osvětlit a tím změnit, pronikavě ovlivnit. Jako příklad takové de facto dodnes zplna nedoceněné filosofické relevance, jaké může dosáhnout otáz­ka, nám může posloužit Leibnizova formulace z jeho Principů pří­rody a milosti}

⁸ * G. W. Leibniz, Monadologie a jiné práce, Praha, Svoboda 1982, str. 149. *

143

Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti

Pozoruhodným momentem postupu, jímž Leibniz dospívá k for­mulaci oné radikální otázky, je okolnost, že k tomu, abychom se mohli „povznést k metafyzice“, si chce „posloužit významným, i když obvykle málo používaným principem, podle něhož se nic neděje bez dostatečného důvodu, tj. neděje se nic, pro co by tomu, kdo věci důkladně poznal, nebylo možné udat důvod, který by po­stačoval k určení, proč je tomu tak a ne jinak“ (149). UŽ tím je dáno, že půjde o otázku filosofickou a ne o nějaký nahodilý nápad, který by bylo nutno teprve dodatečně upravovat do filosoficky akcep-tabilní podoby. A Leibniz tedy postoupí, aby učinil ten rozhodující (přinejmenším pro naše úvahy rozhodující) krok: „Je-li tento princip jednou přijat, bude první otázka, kterou lze právem klást, tato: proč je spíše něco než nic? Neboť nic je přece jednodušší a snazší než něco.“ (149) Do filosofické úvahy, do filosofického diskursu je tak uvedeno nikoli pouze téma okrajového nebo parciálního, relativního „nic“, nýbrž „nic“ v silném smyslu, radikálně pojaté nicoty. Ra­dikální „nic“ se tak stává legitimním tématem filosofie (pro Leib-nize dokonce ontologie, kterou charakterizuje jako „scientia de aliquo et nihilo, ente et non ente, re et módo rei, substantia et acci-dente“⁹).

Uvažujme nyní v linii Leibnizova požadavku: jaký dostatečný důvod můžeme uvést pro skutečnost, že , je spíše něco nežli nic“? Tradiční theologická odpověď, poukazující na Boží stvořitelství, tu zjevně nedostačuje, pokud je Bůh sám chápán jako jsoucno (sum-mum ens), neboť otázka zahrnuje každé jsoucno: proč je spíše Nej­vyšší Jsoucno nežli nic? Bůh jako filosofická hypotéza nepřed­stavuje uspokojivou odpověď na otázku, jak ji Leibniz formuluje. Můžeme však podat jiný „důvod, který by postačoval k určení, proč je tomu tak a ne jinak“, tj. „proč je spíše něco než nic“?

Vraťme se na chvíli k myšlence arché a ke kontextu, s nímž je spojena. Ačkoli to nelze prostě literárně doložit, musíme mít za to, že v pozadí, ba dokonce v základu myšlenky arché jakožto pravého (protože neměnného) jsoucna je myšlenka ještě jiné „arché“, totiž nicoty. Také nicota je neměnná, „nesmrtelná a nehynoucí“, je chá-

⁹ * „Věda o něčem a ničem, jsoucím a nejsoucím, věci a modu věci substanci a akcidentu.“ *

144

K otázce méontologické archeologie

pána – řečeno s pozdějšími mysliteli -jako „causa sui“. Jen proto se zdá být tak samozřejmé, že „ex nihilo nihil“. Jestliže již Anaxi-mandros vysvětluje zánik věcí poněkud mytologizujícím způsobem („slovy poněkud básnickými“) tím, že „si za své bezpráví navzájem platí pokutu a trest podle určení času“,¹⁰ pak v tom můžeme právem vycítit jakousi narážku na téma, které sice u něho i u mnohých jiných zůstává dokonce vůbec neformulováno, ale je tématem sku­tečným, platným a nemizícím. Je-li totiž „neomezené“ .jedinou příčinou vznikání a zanikání všeho“ (resp. „obsahuje-1i“ v sobě tuto příčinu – zl. 12A10), přímo se nabízí myšlenka, že „neomezené“ v sobě „obsahuje“ zároveň plnost jsoucího i plnost nicoty, že je tedy počátkem všeho, co se rodí a co vzniká, ale také počátkem všeho umírání a zániku. Ať již Parmenidés mohl zažít osobně a přímo vliv Anaximandrův, anebo mu byl pouze zprostředkován, zdají se být jeho vyostřené formulace nevysvětlitelné, nepochopíme-li je jako polemiku se snad vůbec nevyslovenými, snad jen pozdějším po­kolením nedochovanými myšlenkami Anaximandrovými, jež jsme právě letmo naznačili.

Rozhodující krok, k němuž jsme vedeni v intencích novodobého rozpoznání, že myšlenka archéje nedržitelná, protože svět, v němž žijeme, je založen na změnách a proměnlivosti, na dění a dějství, zatímco trvalosti se dosahuje obvykle jen s obtížemi (hlavně tam, kde nám o ni jde a kdy je naší velkou starostí), se netýká – jak dosud naprostá většina filosofů byla ještě ochotna připustit jako nejkraj­nější možnost – pouze jsoucen a jsoucího vůbec, ale také a dokonce především nicoty. Jestliže totiž přijmeme proměnlivost, procesuál-nost a událostnost všeho a omezíme ji pouze na jsoucí, zůstáváme nadále neschopni odpovědět na Leibnizovu výzvu, oslovující nás neodbytně v jeho otázce: proč je spíše něco než nic? Tato otázka nesmí být chápána jako dotazování po nějakém základnějším, ale skrytějším jsoucnu jakožto pra-počátku, neboť může být vyostřena právě proti každému takovému předpokladu jako povážlivé, protože o žádný dostatečný důvod neopřené filosofické fikci. Naproti tomu se zdá být schůdnější, budeme-li aplikovat odmítnutí a zavržení

10 * rj]£ 12A9, Bl: SLSóvai-ydíQ avrd 8íxt]v xaL tloxv &\\“f\kois xaTá tx\v toíí XQÓvou TáfjLV. *

145

Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti

myšlenky arché (řecky pojaté) také na „nic“, na nicotu. Není-li ve světě opravdu nic trvalého, nesmíme připouštět onu poslední výjim­ku: ani nicota nemůže být ničím trvalým. Je-li každý stav podrobo­ván proměnám a přechodům, musí být změně a přechodu podrobena také nicota. Není-li v našem světě nic dokonale stabilní, nemůžeme připustit takový poslední relikt stabilnosti, jakým by byla stabilní a nehybná nicota. Také nicota musí být pochopena jako stav labilní a tedy přecházející, zvracející se v „něco“. Pochopitelně nás zvolená cesta vede ke konsekvenci, že ani toto „něco“ není a nemůže být stabilní, nýbrž že podobně, jako „nic“ má nijak neblokovatelnou tendenci přecházet v „něco“, tak má zase každé „něco“ nezvratnou tendenci přecházet v „nic“.

Základní větou méontologie jakožto filosofické disciplíny je tedy konstatování, že ne-jsoucí to \vx\ óv má vlastní, „vnitřní“ ten­denci přejít ve jsoucí to Óv, přičemž ovšem ono jsoucí má stejně nepřekonatelnou vnitřní tendenci přejít znovu v ne-jsoucí. Hlavním předmětem ontologického zkoumání bude vnější stránka nejrůz­nějších dějů, přechodů a procesů, zatímco méontologie nepřestane poukazovat k tomu, že každý skutečný přechod, každé opravdové dění, každá pravá událost má vedle své vnější podoby, vedle svého vnějšku jakožto pouhého aspektu něčeho, co ,je“ „celkem“, ještě jinou podobu, jinou tvář, jinou stránku, bez níž je nepochopitelné to, co se stalo předmětem zkoumání ontologického. Méontologie proto musí tematizovat „vnitřní“ resp. „nepředmětnou“ stránku skuteč­ného dění, které spočívá v komplikované organizaci obrovského množství neustále probíhajících „oscilačních“ přechodů nejsoucího ve jsoucí a jsoucího v nejsoucí. Ontologie jako filosofická disciplí­na, zabývající se jsoucím jakožto jsoucím (a co do jeho jsoucnosti), se ukazuje jako filosoficky nedostatečná či přímo nefilosofická; jako filosofická disciplína může obstát jen v nejužší spolupráci s méontologií. Tak se dostává plné satisfakce Leibnizovi, který na tehdejší dobu velmi nezvykle a nepochybně s protiaristotelským hrotem ontologii vymezil jako „vědu o něčem a o ničem, o jsoucím a nejsoucím“, jak jsme už připomněli.

Méontologická základní věta, že nicota je nestabilním stavem, představuje také akceptovatelné a držitelné zdůvodnění, Leibnizem požadované, proč je spíše něco než nic. Není to ovšem důvod do­statečný, nýbrž jenom jedna jeho část, základní složka onoho žá-

146

K otázce méontologické archeologie

doucího „dostatečného důvodu“. Abychom přiměřeně a dostatečně zdůvodnili, proč je spíše něco nežli nic, musíme založit a postupně vybudovat celou stavbu, v níž ona základní věta méontologie bude mít významnou integrující funkci. A tuto stavbu nemůže filosofie zahájit ani provést jinak než „zkusmo“, jako hypotetický projekt, na němž nejdůležitější nebude jeho provedení a tedy řešení, jež bude moci nabídnout, nýbrž otevření nových otázek, které se nemohly objevit a ztvárnit buď vůbec nebo přinejmenším v nové podobě, dokud onen projekt nebyl narýsován a zkonstruován. A ze zku­šenosti víme, že i v rámci projektů, které se natrvalo ukázaly být zcela nedržitelné, se nejednou zdařilo formulovat otázku_f jejíž plat­nost a závažnost daleko přesahovala a přesahuje onen původní rá­mec a které tak představují jakýsi „invariantní“ prvek či model pro celé další tradice myšlení. Avšak než přejdeme k ukázce možných perspektiv myšlenkové alternativy k celé dosavadní tradici evrop­ského, tj. předmětného myšlení, zastavme se na chvíli u jedné jako­by nasnadě jsoucí námitky, jejíž postavení lze předvídat.

Jedním typem klasické argumentace, jež byla po jistých úpra­vách převzata theologií, je postulování tzv. první příčiny: vše má svou příčinu, ale také každá příčina má -jakožto následek – povahu čehosi zapříčiněného. Příčinný řetězec však není nekonečný, neboť na jeho počátku stojí první příčina, která už není žádným násled­kem, nýbrž která je „causa sui“. Přes starobylost byla tato myšlenka vždy znovu terčem kritických útoků; proti theologické adaptaci zmíněné argumentace, která „první příčinu“ identifikovala se Stvo­řitelem, byla nasnadě námitka: všechno stvořil Bůh; ale kdo stvořil Boha? Podobnou námitku lze – mutatis mutandis – uplatnit i proti naší formuli, že nicota je nestabilní stav. Lze se totiž tázat – zase spolu s Leibnizem -jaký je dostatečný důvod této nestability? Při-hlédneme-li ovšem blíže, ukáže se omezená oprávněnost takové otázky. Předně celý náš nový přístup, který za základ všeho pova­žuje změnu a nikoli trvalost a který platí pro veškerou naši zku­šenost, aniž by se s ní dostal kdy do rozporu (což zdaleka neplatí pro myšlenku „arché“), je pouze důsledně aplikován ve všech smě­rech. Kdyby měla nicota představovat výjimku, bylo by mnohem oprávněnější se dotazovat po dostatečném důvodu pro předpoklad této výjimky. A za druhé: Leibniz sám předpokládá, že „nic je přece jednodušší a snazší než něco“. Je-Ii tomu tak, pak je přirozenější

147

Nepředmětnosí v myšlení a ve skutečnosti

resp. logičtější vycházet z nicoty než z arché jakožto neměnného jsoucna. Nikdy nebyl udán dostatečný filosofický důvod, proč arché nezůstane prostě tím, čím je, ale dává zrod věcem, které po čase zase zanikají (a když už jim dá vzniknout, jaký je důvod toho, proč zase zaniknou); důvody, které byly kdy udávány, jsou jen mytolo-gické (nebo theologické). Myšlenka arché vede konsenkventně ke koncepci Parmenidově – veškerá poelejská filosofie je více nebo méně rozporným pokusem o kompromis a o smíření myšlenky ar­ché se zkušeností. Naproti tomu pojetí nicoty jako labilního výcho­zího stavu nás osvobozuje od myšlenky čehokoli, co trvá bez po­hnutí uprostřed změn (ve shodě se zkušeností), udává dostatečný důvod, proč je spíše něco nežli nic, objasňuje, proč má všechno svůj počátek i konec (konečnost všech jsoucen), a konečně relativizuje či dokonce obrací v opak myšlenku absolutnosti a všeobsáhlosti arché, což se zdá být zvláště cenné ve světle nejnovějších trendů jak kvan­tové fyziky, tak astrofyzikální kosmologie. Labilní nicota je vlastně pojetím jakési anti-arché (v podobném smyslu, v jakém „archetyp“ abrahamovského vycházení do neznáma je vlastně anti-archety-pem).

Dáme-li na prastarou filosofickou otázku, co zůstává pevné a ne­hybné uprostřed změn, odpověď, že „nic“, nemusí to nutně zname­nat pouze popření, ale může to být interpretováno jako pozitivní výpověď – a může to být také pozitivně formulováno. Také labilnost tohoto „nic“ může být pochopena nikoli jako nedostatek, nýbrž jako tvořivý přetlak, jako neodolatelná a nezastavitelná dynamis (která ovšem musí být pochopena jinak a hlouběji než jako pouhá „mož­nost“ v tradici předmětného myšlení). Je-li tomu tak, nesmíme s „ni­cotou“ nadále spojovat univerzální absenci čehokoli, nýbrž musíme ji chápat jako absenci přesně determinovanou a vyznačující se vyso­kým stupněm aktuálnosti (či snad spíše schopností každou aktuál­nost vyvolat). Nicota v tomto novém smyslu už není onou meta­fyzickou nicotou, s níž se ani filosoficky ani nikterak jinak nedalo nic podnikat, nýbrž je to myšlenkový mode! jakési nepředmětně skutečné prahladiny, která se ustavičně sama čeří a nechává po­vstávat malé vlnky i veliké vlny virtuálního dění, jež za určitých podmínek může dát zrod světům, v jejichž rámci se virtuální udá­losti mohou proměnit v události „reálné“, tj. v události, které pro­bíhají formou zvnějšování vnitřního, jsou schopny na sebe navzá-

148

K otázce méontologické archeologie

jem reagovat (nikoli pouze vnějškově) a v podobě nikdy ne zcela proniknutelné spleti takových vzájemných reakcí všech možných úrovní zprostředkovat, aby se svět vyjevoval v rozmanitých po­dobách „osvojenosti“ (tedy jako „osvětí“ různých úrovní a různé komplexity), až posléze i jako svět (tj. „svět jako takový“).

Jak je vidět, naše úvahy nás vedou po cestě nikoli odmítnutí Či dokonce zavržení fenomenologie, nýbrž naopak po cestě radika-lizace a jakési „ontologizace“ (či lépe „méontologizace“) feno­menologického přístupu. Opět si můžeme připomínat, že povaha věcí se ráda skrývá, na což nás upozorňoval již Hérakleitos (zl. 22B123). To, o čem běžně mluvíme jako o světě a o skutečnostech v něm, nejsou „věci o sobě“ nebo nějaký jejich „úhrn“, nýbrž je to spleť „reálných“ vztahů mezi nimi resp. spleť jejich vzájemných reakcí. Abychom si zvykli na tuto perspektivu, musíme si předestřít alespoň zjednodušený model, na němž lze některé důležité mo­menty exemplifikovat.

Skutečnost je založena pluralitně resp. multiplicitně. Labilnost nicoty se projevuje primárně vznikáním a zanikáním primordiálních událostí (z hlediska mikrofyziky lze mluvit o vznikání a zanikání virtuálních částic a kvant, aniž bychom obojí rovinu chtěli před­časně identifikovat). Každá událost (a tudíž také každá primordiální událost) je kusem „skutečného“ dění kvantové povahy, což zna­mená, že má svůj počátek, průběh a konec. Méontologický aspekt našeho modelu primordiální události spočívá v důsledném rozlišení dvojího „počátku“ a dvojího „konce“ každé události. Skutečný (tj. meonticko-ontický) průběh události spočívá ve zvnějšfiování toho, co na události bylo zprvu ryze vnitřní. Nic ryze vnitřního však ne­může být zvnějšku registrováno; proto také nemohou jiné události reagovat na žádnou událost ve stadiu její ryzí niternosti. Jako ryze vnitřní je každá událost zakotvena (zakořeněna) v ryzí nepředmět-nosti, ovšem způsobem, který musí být po mnoha pozorných ana­lýzách teprve dodatečně specifikován. Problém, jak se „vyděluje“ jednotlivá primordiální událost z oné hladiny, nazývané „nicota“, je velmi důležitý, v jistém smyslu navazuje na starý problém indivi-duačního principu, ale je v tomto kontextu teprve nyní postaven na perspektivní základ. Na tomto místě berme jako fakt, že primor­diální rovina, na níž dochází k přechodu „ničeho“ v „něco“, je ne­přehlédnutelně multiplicitní a atomizovaná (primordiální událost je

149

Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti

vnitřně „časově“ i „prostorově“ strukturovaná – na rozdíl od vnitřně homogenních atomů Leukippových a Démokritových – ale dále už nedělitelná). Dokud nevznikne jakási společná „ekosféra“, na níž se primordiáíní události aktivně podílejí a která vůbec dovoluje, aby na sebe mohly jakýmkoli způsobem reagovat, zůstává každá událost jakoby naprosto samotná a ojedinělá, tj. její „individuální“ pro­storočas zůstává nepropojen s prostoročasem jiných událostí. S jis­tým zjednodušením (resp. přeskočením jednoho vážného problému) můžeme říci, že předpokladem vzniku oné společné „ekosféry“ a tím i jakéhosi „společného“ prostoročasu je určitá minimální (kri­tická) „hustota“ primordiálních událostí (zmíněný vyřazený pro­blém je představován obtíží, jak vysvětlit možnost „hustoty“ udá­lostí v podmínkách „absolutní pluralizace“ událostných kvant, kdy ještě nedošlo k vytvoření mezi-událostného časoprostoru). Z jiné strany viděno lze říci, že každá jednotlivá událost, která na nic ne­reaguje a na kterou ani odjinud není reagováno, zase zaniká, jako by nikdy neexistovala, tj. jako by nikdy nedošlo k jejímu počátku, průběhu a konci. Tím je zároveň řečeno, že žádná primordiální událost jako taková a sama o sobě není součástí ani složkou (tedy ani stavebním kamenem) univerza, nebo jinak řečeno: nenáleží ke „světu“. Do světa je naopak zapojována teprve skrze reakce jiných událostí – a tudíž nikoli jako taková či „sama o sobě“, nýbrž jako fenomén, tj. jen v té míře, v jaké je něco z ní zachováno a zapojeno do dalšího dění jiných, pozdějších událostí (které rovněž samy o so­bě a jakožto takové nejsou součástí světa, ale mohou být do světa integrovány dalšími událostmi díky jejich reaktibilitě v podobě jakýchsi „fenoménů“ resp. fenomenálních elementů, jež se mohou stát součástí a složkou fenoménů časoprostorově rozlehlejších a komplexnějších).

Jak je zřejmé, vedle principiální pluralizovanosti událostného dění, jež může být teprve sekundárně a jen v podobě fenomenální integrováno v superudálosti (a supersubjekty – což chápeme jako označení relativní, podobně jako subudálost a subjekt), má v našem modelu základní důležitost reaktibilita, a to ne pouze reaktibilita primordiálních událostí, nýbrž událostí (a subjektů) všech úrovní. Sama reaktibilita ovšem má rovněž událostný charakter a nemůže být proto chápána jako záležitost „subjektivní“, nýbrž jako zále­žitost „subjektní“. Svět proto v sobě neobsahuje a do sebe nezahr-

150

K otázce méontologické archeologie

nuje ani jednotlivé primordiální události „o sobě“, ani primordiální rovinu či vrstvu událostného dění, nýbrž pouze události sekundár­ního či fenomenálního charakteru. Protože však svět ve své sku­tečnosti musí být brán vážně a protože nemůže být seriózní filosofií subjektivizován, dostává se velké důležitosti otázce povahy a struk­tury subjektů (které nemohou a nesmějí být myšlenkově modelo­vány jako objekty, jako intencionální předměty) a ovšem také otáz­ce povahy a struktury pravých resp. nepravých událostí (a jejich subjektní resp. subjektální integrity). Organicistický výklad světa kulhá a dostává se na scestí, protože nedělá rozdíl mezi děním orga­nickým, integrovaným zevnitř, a děním, které nemá žádný vnitřní zdroj integrity a jehož „celostnost“ je založena a garantována pří­stupem zvenčí (reaktibilitou) „pravých jsoucen“, tj. pravých sub­jektů (integrovaných zevnitř, „organicky“). Pro interpretaci např. uměleckých děl nebo dějinných událostí má uvedené rozlišení ele­mentární důležitost. Přitom okolnost, že dějinné události nebo umě­lecká díla jsou ve své „skutečnosti“ spolukonstituovány chápajícími subjekty, vůbec neznamená, že by byly něčím jen zdánlivým, co by si lidé jen namlouvali, co by nebylo víc než pouhou iluzí nebo zále­žitostí konvence apod. Celá povaha skutečnosti musí být zkrátka promyšlena a pochopena novým způsobem. Zejména senzualismu nakloněná empiristická tradice se tu ukazuje být nejen neperspek­tivní, ale jako hrubě překážející hlubšímu pochopení nejvlastnější povahy „zkušenosti“, která je vždycky založena jako celkový pří­stup, který je teprve dodatečně v detailech korigován; součástí ono­ho celkového přístupu je právě pochopení, bez něhož se neobejde žádný „vněm“ a žádné „smyslové datum“.

Budeme-li uvažovat pouze „pravé“ události, pak je zřejmé, že každá taková „pravá událost“ má bez jakéhokoli nutného prostřed­nictví svůj výchozí zdroj ve skutečnosti ryze nepředmětného cha­rakteru; kdybychom užili terminologie Anaximandrovy, počátkem každé vznikající věci je přímo a bezprostředně apeiron. Čím se vlastně liší Anaximandrovo apeiron od naší „nicoty“? Chápeme-li arché jako labilní nicotu, mající tendenci přecházet v „něco“ (pro Anaximandra ve „věc“, pro nás v „událost“), zůstáváme snad ještě stále na půdě, vymezené starořeckými filosofy a korigujeme jejich základní přístup ke skutečnosti jen v detailu nebo v jedné složce, anebo jde spíše o pronikavou změnu celkového přístupu a o opuš-

151

Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti

tění oné tradiční základny? Na první pohled je zřejmé, že tu na­bouráváme určité pojetí kauzality, ale to by stále ještě mohlo být považováno za úpravu jen kosmetickou nebo přinejmenším druho­řadou (tuto otázku necháme nyní stranou). Co filosoficky relevant­ního se děje, když za arché už nebudeme považovat jsoucno, nýbrž ne-jsoucno? Je vůbec nějaká méontologická archeologie možná, je možný nějaký X070S o jjlti óv? A jestliže ano, k jakým důsledkům nás dovádí čí může dovést tato myšlenková cesta?

Jen v největší stručnosti načrtneme, jak asi lze modelovat dění na nejnižších a jen o málo vyšších úrovních jsoucen. Už bylo ře­čeno, že primordiální úroveň dění nelze počítat k dění „nitrosvět-skému“; proto primordiální událost nemůžeme považovat za jsouc­no. Nicméně i pro ni platí, co platí pro všechna vyšší „pravá“ jsouc­na, totiž že ,jsou“ v nějakém smyslu zároveň Časově rozlehlá a zá­roveň ve všech svých fázích přítomna celá, tj. jakožto celek. To znamená, že pro ně platí přesně to, co Parmenidés striktně odmítl. Všechna vnitrosvětská jsoucna zároveň jsou i nejsou (vždy v něja­kém smyslu jsou a v jiném nejsou, a naopak), a na druhé straně pro žádné z nich neplatí to, co Parmenidés požadoval, totiž aby jsoucno nemělo ani minulost, ani budoucnost, nýbrž aby o něm bylo možno tvrdit, že , jest nyní najednou celé“.¹¹ Každé nitrosvětské jsoucno je malou nebo větší superudálostí s více nebo méně bohatou „vnitřní“ strukturou. A právě tady musíme přesně odlišit, co rozumět slovem „vnitřní“. K tomu, co je vskutku v plném smyslu „vnitřní“, není možný přístup zvnějšku. Když tedy histolog odhaluje strukturu tkání, má před sebou – striktně vzato – stále jen vnějšek skrytý „uvnitř“ živého těla a odhalitelný jen za cenu většího nebo menšího narušeni a poškození, nejednou dokonce usmrcení organismu. Véda má z podstaty své metody přístup pouze k vnější stránce té Či oné skutečnosti. Ale neexistuje nic takového jako ryzí vnějšek, sku­tečnost pouze vnější. Existuje jen situace, kdy lze s větším nebo menším metodickým oprávněním určité výseky a výřezy skuteč­nosti redukovat na pouhý vnějšek, tj. neuvažovat, že kromě vnější stránky tu je vždycky také stránka vnitřní. Právě zmíněné rozlišení nám pak dovolí rozvinout myšlenku jsoucna (pravého jsoucna) ja-

¹¹ * DK 28B5: ě-tteL vuv ěotlv Ó|j,oC -nav. *

152

K otázce méontologické archeologie

kožto celku (a to celku v čase i prostoru), jako události, která se děje a v jejímž průběhu je každá její okamžitá jsoucnost pevně spjata s celkem události, tedy takés jinými jsoucnostmi“, které jsou vlast­ní téže události, ale v jiných Časových momentech. Tak např. na svém počátku (zvnějška zjistitelném počátku) je událost jsoucí prá­vě jen jako „začínající se dít“, kdežto veškerý ostatek události „ne­ní“ (resp. „je“ „nejsoucí“), neboť má teprve nastat, teprve k němu má dojít. Nicméně celá tato budoucnost události je v nějakém smys­lu „přítomna“ již od samého počátku událostného dění a představuje jakožto série „budoucích přítomností“ (ve smyslu „jsoucností“) nepominutelnou stránku přítomné jsoucnosti události, která je na svém počátku. Tato přítomnost „budoucích přítomností“ musí být pojata jako ta složka okamžité přítomnosti na počátku, která před­stavuje vedle počáteční jsoucnosti, zvnějška registrovatelné, pří­tomnou budoucnost, zvnějška neregistrovatelnou. A přítomná bu­doucnost představuje právě vnitřní, ještě nezvnějšněnou stránku počáteční fáze události jako celku, tudíž specifickou „ne-jsoucnost“ tohoto celku. Z toho vyplývá, že událost se v každém okamžiku, v každé fázi svého průběhu děje vždy celá (a nikoli tedy po částech). Protože se událost ve svém průběhu může, ale také nemusí set­kat s nějakou jinou událostí, tak aby na ni mohla zareagovat, je zřejmé, že budoucnostní fáze oné události nemohou být nikterak jednoznačně „dány“, předem determinovány ve svém průběhu. Dí­ky své reaktibilitě může každá událost svůj průběh modifikovat. A může jej modifikovat nejen do budoucnosti, ale také do minulosti. To může znít velmi nezvykle a může to vzbudit silný nesouhlas, ale tato možnost náleží neoddělitelně k modelu, který tu je načrtáván. Jestliže se událost v každém svém momentu, v každé své fázi děje -tj. mění – celá, pak to znamená, že pro ni neplatí onen do bezmyš­lenkovité fráze se proměnivší výrok, že „co se stalo, nemůže se odestát“. (Tento výrok ostatně neplatí ve své rigidnosti pro žádné skutečné dění.) Hlavním důvodem pro naše tvrzení je okolnost, že počítáme vážně s tím, že každá událost má nejen svůj počátek a prů­běh, ale také svůj konec. Když událost skončí, nemá už žádnou přítomnost, k níž by se mohla jako její integrální součást přimknout nějaká „přítomná minulost“. A minulost, která není ani minulou přítomností nějaké dějící se události, ani přítomnou minulostí ně­jaké její okamžité jsoucnosti, prostě neexistuje, stala se nicotou

153

Nepředměmost v myšlení a ve skutečnosti

spolu s celou skončenou událostí. Něco z nastavší a nyní již minulé události může svou vlastní událost přežít jen za jedné podmínky; když totiž nějaká jiná událost na onu nyní již uplynulou událost zareagovala, když na ni navázala. Jinak řečeno: díky reaktibilitě může nějaký prvek, nějaká složka či struktura jedné události přejít do události jiné; na rozdíl od pouhé transcience vnitroudálostného dění představuje tento „přechod“ či „přestup“ části či složky událos­ti jedné do události jiné tzv. transgresi. Zvláštním případem trans-grese je takové navázání události B na událost A, které dovoluje, aby nějaká další událost C nebo C navázala na událost B tak, že to nelze rozeznat od navázání na událost A (s výjimkou přihlédnutí k příliš velkému časovému odstupu, uvažujeme-li jen relativně níz­ké úrovně jsoucnosti). V takovém případě může vzniknout takřka nekonečný řetězec událostí, které se plně „daly k dispozici“ pře­dávání určité složky či struktury událostného dění jako nějakého kolíku ve štafetě. (Takovým kolíkem může být kupř. energetické kvantum nebo dokonce elementární částice či komplex částic, je-muŽ říkáme atom, apod.) Setrvačnosti (tj. relativní trvalosti) jsou ve světě zajišťovány transgresi zmíněného druhu; transgresemi jiného druhu vznikají pomalé progresivní nebo pomalé regresivní procesy. Nás ovšem nyní zajímá jiná stránka reaktibility, která spočívá ve schopnosti určité události reagovat na událost jinou, tj. modifikovat svou cestu, svůj další průběh na základě setkání s jinou událostí. V tomto případě je snadnější modelovat celou záležitost nikoli na těch nejnižších úrovních jsoucnosti, nýbrž na o něco vyšších a tudíž komplikovanějších. Pak můžeme mluvit o tom, že celková událost (ve vztahu ke svým složkám jakožto subudálostem tedy superudá-lost) se setkává např. s nějakou jinou událostí nebo třeba i pouhým agregátem setrvačností (jakým je třeba kámen) díky své akci (= své subudálosti), podniknuté zprvu „nazdařbůh“ či „naslepo“ (viz staré výzkumy Jenningsovy o chování nižších organismů). Na základě „informace“ z tohoto setkání mohou být příští akce vhodným způ­sobem pozměněny, takže už přestávají být akcemi slepými, akcemi nazdařbůh. Předpokladem a zároveň základní složkou reaktibility je schopnost reagující události se jistou složkou svého průběhu (což jest proces zvnějšňování vnitřního, využívající ovšem také nej­různějších setrvačností a také průběhu četných subudálostf) vracet k „sobě^ťi, tj. jinak řečeno přinášet informace „zvenčí“, tedy ze set-

154

K otázce méontologické archeologie

kání s něčím, co nenáleží k integritě události samé, „dovnitř“, tj. do samého průběhu zvnějšnění toho, co je události „vnitřní“, co ještě nenastalo a co by bez oné informace nastalo jinak. Protože je zcela zjevné, že nemůže jít pouze o nějakou okamžitou, „bezprostřední“ reakci, nýbrž o vytvoření jakési „historické báze reakčnf‘ (jak říkal Driesch), musíme předpokládat navíc paměť.

S fenoménem paměti se ovšem nesetkáváme teprve tam, kde jde o uchování nějakých získaných informací o tzv. vnějším okolí („světě“). Událost si v každém přítomnostním průřezu svého průbě­hu (bytí) uchovává vztah k celku, tj. jak ke své dosavadní minulosti, tak k ještě nenastalé budoucnosti, a to nepochybně na všech úrov­ních. Zvláště nápadné to ovšem je na úrovních vyšších, tj. u organis­mů. Nutnou součástí a složkou každé jsoucnosti (okamžité přítom­nosti) organismu je „paměť“, která mj. zajišťuje jeho tzv. „iden-tičnost“ uprostřed všech životních projevů a procesů. Tuto „identič-nost“ nesmíme pochopitelně zakládat na něčem, co se nemění (na nějaké substanci apod.), nýbrž musíme se tázat po prostředcích, „mechanismech“, jimiž je této integrity události, jíž je onen orga­nismus, dosahováno. U rostlin nebo živočichů je jedním z takových „mechanismů“ uchovávání a replikace genetické informace, kterou má k dispozici prakticky každá živá buňka téhož organismu. Pře­vážná část této informace je soustředěna v jádru buněk, ale u pro-karyont bez jader jenom v cytoplazmě. Jistou analogickou funkci musíme předpokládat u všech pravých událostí, tedy i na nejnižších úrovních tzv. „přirozených jednotek“ (jak o nich mluví např. Teil-hard de Chardin); tento směr úvah je ovšem v současné době velmi vzdálen i nejnovější fyzice (mikrofyzice).

Paměťová data, zachovávaná událostí jako informace z předcho­zích setkání s jinými událostmi a připravená, aby příštích takových setkání mohlo být využito efektivněji apod., mají zvláštní povahu: jsou uchovávána uvnitř události (např. organismu), ale vzhledem k nové akci představují cosi „vnějšího“, s čím se akce setkává tepr­ve po svém (nepředmětném, niterném) počátku a tedy až ve svém průběhu, tj. v průběhu svého zvnějšňování. Tato paměťová data představují tedy jakousi náhražku skutečné události, s níž se naše událost (v rozmanitých „případech“) v minulosti setkala, a to ná­hražku dostatečně onu událost „reprezentující“, tak aby nová roz­víjející se akce mohla svůj další průběh modifikovat v mezích svých

155

Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti

možností co nejpřiměřeněji novému setkání s událostí, analogickou oněm předchozím. Tak vidíme, že paměťové „mechanismy“ mají dvojí základní funkci: jednak zajišťují (resp. umožňují zajistit) in­tegritu události v celém jejím průběhu, jednak jakožto „zkušenost“ zajišťují (resp. pomáhají „zajišťovat“) adekvátnější průběh reakcí a okolí.

Na určité relativně vysoké úrovni mimořádně komplexních udá­lostí, jakými jsou vyšší živočichové (a ovšem člověk), dochází k ja­kémusi sblížení a přímo propojení obou těchto paměťových funkcí, takže schopnost „vztahu k sobě“, charakterizující veškeré události, jež jsou s to reagovat na jiné, se prohlubuje ve schopnost „se zakou­šet“ a vytvářet v paměti také jakési „reprezentace“ sebe sama a sjed­nocovat je natolik, že se k jejich integrovanému „úhrnu“ vztahuje jakožto „k sobě“. Teprve na lidské úrovni může tento trend či pro­ces vyústit v tematizaci, a to ještě za předpokladu dostatečné orga­nizace proudu vědomí, za předpokladu nalezení vhodné formy myš­lení a také jistých myšlenkových postupů, metod, taktik a strategií. V kulturních dějinách lidstva došlo k vytvoření takových nezbyt­ných předpokladů v setkání řecké tradice, spjaté s vynálezem poj­mového myšlení, s tradicí izraelskou (přesněji: s prorockou tradicí starého Izraele). Vypjatému personalizačnímu trendu se dostalo metodického myšlení, které dovolilo tematizovat filosoficky to, čemu se od konce 18. století říká „subjekt“ a co se stalo významým tématem zejména u Fichteho, Schellinga a Hegela, co se však mu­selo ve svém nejhlubším smyslu prosadit proti vyústění této tradice (byť skrze ni) a co se pro převážnou část filosofie posledních dese­tiletí stalo Čímsi hluboce problematickým a nejvážněji otřeseným. Aniž bychom se nechali odvést od svého hlavního záměru, můžeme jen na okraj poznamenat, že onen otřes, jehož důsledkem je „ztráta subjektu“ v současné filosofii, jak o tom někteří kritikové hovoří, je zcela úzce spjat s posledními projevy krize tzv. předmětného myš­lení, jemuž se ovšem subjekt jakožto nikoli-objekt musí jevit jako nemyslitelný a nedržitelný koncept. Proto také „ztráta subjektu“ musí být interpretována jako projev krize určité filosofické tradice a nikoli jako platné nahlédnutí nesmyslnosti daného pojetí či té­matu.

Přestože jsme se už touto poznámkou dostali zase zpět k mé-ontologickému aspektu pojetí „subjektu“ jakožto události, musíme

156

K otázce méontologické archeologie

učinit ještě jeden významný krok, abychom se tak dostali k nej­důležitějšímu výsledku svých úvah, totiž k vyústění celé proble­matiky v otázku nikoli už pouhého počátku a zdroje všech pravých událostí, jímž nutně musí být nějaká ne-předmětná, ještě nezvněj-šněná a zejména nezvnějšnitelná skutečnost, která se vědeckému přístupu nemůže „dávat“ jinak než jako „nic“, jako nicota, nýbrž v otázku možnosti myšlenkového přístupu k tomuto „počátku“, který je z hlediska předmětné myšlenkové tradice pouhou nicotou, ne-jsoucnem, tedy přístupu ve fázi vysoce komplikované události, jíž je myslící lidský subjekt, kdy už je proces zvnějšňování, „sebe-uskutečňování“ naplno v proudu. Tady je nutno věc blíže ozřejmit.

Každý subjekt vysoké komplikovanosti (a tedy úrovně) zahrnuje a integruje v sobě obrovské množství subudálostí a sub-subjektů, a to nikoli pouze (dokonce ani převážně) tak, že je organizuje nějak zvenčí, nýbrž že je zapojuje do rozvrhu své vlastní integrity vyšší úrovně jakožto vnitřně „zainteresované“, přes vnitřní stránku do vyššího celku zapojené a vintegrovane. To není pochopitelně možné jinak než také prostřednictvím reaktibility těchto subudálostí a tedy teprve v jejich průběhu. Proto každá superudálost je také ve svém průběhu stále živena a ve svém „životním procesu“ udržována nejen setrvačnostmi, nesenými událostným děním nižších a nejnižších úrovní, ale také zakotveností těchto subudálostí v onom pra-zdroji všeho událostného dění vůbec, totiž v oné „nicotě“ jakožto anti-arché. Tato pluralizovaná zakotvenost každé superudálosti v an-tiarché (které říkáme ryzí nepředmětnost) je sice principiálně vý­znamná, ale nechává zcela stranou svrchu zmíněnou otázku mož­nosti myšlenkového (a tím vůbec i prakticky životního) přístupu lidského subjektu k této „anti-arché“. Může vůbec něco takového, jako přístup člověka k ryzí nepředmětnosti, přicházet v úvahu? Je možné nějaké setkání lidské bytosti s ryzí nepředmětností, jíž „živi jsme, a hýbeme se, i trváme“?

Nejstarším dokladem takové možnosti jsou tzv. náboženské zku­šenosti (počínajíc mytickými prožitky určitého typu a přes nejrů­znější typy zážitků mystických pokračujíc), ale také obdobné formy zkušeností, jež byly reflektovány filosoficky, a to buď spolu se všemi religiózními ingrediencemi anebo více nebo méně očištěné od každé religiozity. Odedávna však jsou odkazy na takové zkuše­nosti podrobovány kritice, odmítány anebo demaskovány a tak „ra-

157

Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti

cionálně“ vysvětlovány (resp. odvysvětlovány). Proto pouhý odkaz ke zkušenostem nemůže mít poslední relevanci; vždyť ani smyslové zkušenosti nemohou „platit“ za základ poznání, nejsou-li pod trva­lou kontrolou racionální reflexe a nejsou-li také uvažovány více nebo méně dalekosáhlé systematické konsekvence té či oné kon­krétní smyslové zkušenosti (jakou je např. zjištění obrovského po­sunu čar ve spektru některých hvězdných resp. kvazi-hvězdných svítících objektů, pro běžného smrtelníka neviditelných a dokonce i při použití nejlepších přístrojů prakticky zanedbatelných, nicméně v kontextu správně interpretovaném prokazujících svou eminentní důležitost. Proto je třeba se vždy znovu pokoušet o „konstruování“ různých myšlenkových modelů, v jejichž rámci ony zkušenosti (především partikulární zkušenosti, ještě nezapojené do celkověj­ších, hermeneuticky ještě ne dost důkladně prověřených „výkladů“) dostávají své místo, své předznamenání, svůj význam a svou syste­matickou závažnost resp. zapojenost. Proto se na závěr slíbeného načrtnutí jisté „filosofické fikce“, vycházející z polemicky vyhro­cené konfrontace méontologického „rozvrhu“ pojetí nicoty jakožto anti-arché a událostného dění jako konkrétní integrity proměnlivých a střídajících se momentů jsoucnosti a specifické nejsoucnosti, hod­láme ještě předestřít model myšlenkového a vůbec celoživotního „přístupu“ nejvyššího typu subjektu (totiž člověka) k ryzí nepřed-mětnosti, která byla v dosavadní filosofické tradici, poznamenané křesťanstvím, interpretována onto-theologicky („metafyzicky“), přičemž ovšem právě „metafyzika“ tuto tradici nesmírně zatížila svým nepřiměřeným myšlenkovým aparátem, který jako skutečnost akceptoval jenom jsoucí a ze jsoucího jenom jeho vnější stránku.

Našim bezprostředním cílem je vypracovat model toho, čemu ří­káme reflexe. Původní etymologie nám tu může pomoci jen v ome­zené míře, malou pomocí nám může být i nejběžnější užití tohoto termínu např. v angličtině nebo ve francouzštině; spíš se můžeme opřít o některé typy užití slova „Reflexion“ v němčině. Mezi fran­couzskými mysliteli poslední doby se rozšířilo užívání určitějšího slova „dekonstrukce“ nebo „reflexivní analýza“, ale přitom došlo k jistému významovému posunu, který je pro naše záměry spíše nevýhodný. Proto se pokusíme razit význam bez specifického navá­zání na nějakého určitého myslitele. Reflexe je myšlenkový „obrat“ (flexio), který může být opakován (re-) a jímž se myšlenkově zamě-

158

K otázce méontologické archeologie

řujeme nikoli ve shodě se svou akcí na něco vnějšího (např. na nějaký vnější předmět nebo situaci apod.), nýbrž na tuto akci samu. Reflexe je tedy vždy reflexi nějaké akce, a protože je sama také akcí, může onou reflektovanou akcí být také nějaká jiná reflexe. V reflexi se akce ukazuje jako určitá konkrétní (konkrescentní) jednota prvků Či složek, na jejichž formování se rozhodující měrou podílí to, co se stalo ať už zamýšleným nebo jen nahodilým „před­mětem“ akce, a jiných prvků či složek, jež mají svůj původ v po­vaze a typu akceschopnosti a konkrétní aktivity „podnětu“, tedy subjektu akce. Analýza provedené akce (včetně jejich výsledků) a odlišení toho, co padá na vrub vnější skutečnosti, od toho, co padá na vrub samého subjektu, může být uskutečněna pouze v reflexi a skrze reflexi. Subjektu se proto jakákoli „vnější“ skutečnost může jevit jako taková jen díky reflexi; a také pouze v reflexi je možné, aby se subjekt jevil sám sobě jako subjekt. Takzvaná „rozpolcenost“ skutečnosti na subjekt a objektivní skutečnost („Subjekt-Objekt-Spaltung“) je záležitostí reflexe. Ovšem reflexe není jednorázovým aktem a nepředstavuje také jedinou myšlenkovou rovinu. Proto mů­žeme rozlišovat přinejmenším trojí rovinu reflexe; uvedené rozli­šování bylo de facto provedeno již u řeckých klasiků.

V polemickém vyhrocení proti empirístické tradici musíme zdů­raznit, že každý náš vědomý akt je aktem již reflektovaným, že tedy nelze mluvit o žádných bezprostředních datech vědomí, která by mohla být teprve druhotně a ex post podrobována reflexi. Otázku geneze vědomí necháváme nyní stranou; pro faktické vědomí člo­věka naší epochy je podstatné, že reflexe spolukonstituuje každé naše vědomí, takže můžeme mluvit o hluboké a všestranně se roz­šiřující (a vždy ve svých počátcích nekontrolované dál a dál proni­kající) proreflektovanosti našeho vědomí. Lze to vyslovit tak, že kdykoli něco víme, vždycky zároveň nějak víme, že to víme; kdy­koli si něco uvědomujeme, vždycky si zároveň nějak uvědomujeme, že si to uvědomujeme. Když „vidíme“ při korektuře tiskovou chybu, ale nevíme o tom, tj. neuvědomujeme si, že jsme ji „zahlédli“, vlast­ně ji nevidíme. Po několika stránkách nám to sice může nějak „do­jít“, takže se vrátíme, chybu poměrně snadno vyhledáme a opraví­me, ale začali jsme ji skutečně „vidět“ teprve, když jsme si uvědo­mili, že jsme ji „viděli“. Toto vědomí, že něco vidíme, bez něhož vlastně není žádného skutečného vidění, je už první rovina reflexe.

159

Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti

Druhá rovina je charakteristická tím, Že ono „něco“, co vidíme, nějak určíme a tak zařadíme do kontextu svých znalostí a vědo­mostí. Tak např. vidíme nějaké hýbající se skvrny na bílém pod­kladě a uvědomíme si, že to jsou vrány, procházející se a popoletu-jící na zasněženém pozemku (zahradě, louce apod.)- O třetí úroveň reflexe jde tam, kde si položíme otázku, zda jde vskutku o vrány a nejsou-li to spíše havrani. Atd.

Již v případě akce můžeme docela dobře nahlédnout, že v ní aktivní „subjekt“ jaksi (a v jistém smyslu resp. do jisté míry) opouští sám sebe a přechází v tuto svou akci (např. udělí házenému oštěpu jistou setrvačnou rychlost a směr, tj. kus energie, která je jeho vlast­ní energií; ostatně sám oštěp je kusem práce toho, kdo jej zhotovil atd.). Ještě zřejmější to je v případě reflexe, ale navykli jsme si to zcela přehlížet. „Subjekt“, který v jistém smyslu a do jisté míry přechází ve svou reflexi, v témž smyslu a v téže míře odstupuje od sebe a nechává sám sebe jakoby za sebou. Tato formulace se na první pohled příliš vystavuje kritice, že je pouze slovní záležitostí a že ve skutečnosti nic skutečného nepopisuje. Tu je ovšem třeba jednak namítnout, že jazyk nám nejednou napoví leccos význam­ného, co bychom z nejrůznějších důvodů či příčin snadno přehlédli (takže není marné věnovat jazykovému úzu ať už pro filosofii kla­sickému, jaký nám poskytuje zejména řečtina, nebo historickému či dokonce modernímu náležitou pozornost) – a před takovým pří­padem právě stojíme. A za druhé jde o domýšlení určitého poj­mového modelu jakožto myšlenkové fikce do všech důsledků, které ještě můžeme kontrolovat. Připusťme tedy alespoň metodickou pří­pustnost další cesty v naznačeném směru.

Reflexe jako fenomén, který jsme popsali, nemůže být popírána. Její průběh může být charakterizován jako odstup reflektujícího „subjektu“ od sebe, a to za účelem přístupu k sobě. V téže míre, ve které „subjekt“ od sebe neodstoupí, nýbrž zůstane u sebe a při sobě, v téže míře si zavírá cestu přístupu k sobě a tedy cestu poznání sebe. Ale v tom smyslu, v němž subjekt je schopen a ochoten od sebe odstoupit – a to právě znamená: nechat sám sebe za sebou, vystoupit ze sebe, postavit se mimo sebe, stát „ven ze sebe“ -, se subjekt otvírá své budoucnosti, která se (ještě před svým uskutečněním, tedy v „projektu“) proměňuje nikoli už v důsledku setkání s nějakou vnější skutečností, jinou událostí, jiným subjektem, nýbrž jako otev-

160

K otázce méontologické archeologie

řenost vůči tomu, co přichází jako nové, ještě však nezvnějšněné. Tato otevřenost subjektu vůči tomu, co nepředmětně přichází a co jakoby „oslovuje“ naslouchající subjekt a co jej vyzývá k spolu­účasti na tomto přicházejícím a na jeho uskutečnění (a tím i zpřed-mětnění, do něhož nutně bude zapojena i vnější, předmětná stránka subjektu samého), je možná jenom tam, kde jsou položeny meze a kde je postavena hráz „působení“ (= setrvačnosti) „subjektu“ v je­ho danosti a kdy se těžiště subjektu vychyluje mimo jeho okamžitou přítomnost, tj. kdy subjekt ve svém, jádru“ (jež není dáno) nechává svou minulost a dokonce při-tomnost mimo „sebe“ a za „sebou“ a kdy „jest“ jenom svou vlastní budoucností, v tom momentu ne-determinovanou ani jeho vlastní minulostí, ani jeho přítomností. Domyslíme-li tento model až do konce, pak je zřejmé, že subjekt je schopen se setkat s ryzí nepředmětností jenom za předpokladu, že sám (jak byl a jest) nebude „při tom“, tedy ve své ne-přítomnosti, ne-jsoucnosti, ne-danosti.

Konec konců vyplývá uvedený závěr z celého výkladu naprosto logicky, a proto může překvapovat jen napoprvé. Jeho důležitost není v něm samém, nýbrž ve světle, které vrhá na perspektivy myš­lenkového „uchopení“ tématu nepředmětné stránky pravých jsoucen (pravých událostí) a zejména tématu ryzí nepředmětnosti. Na jedné straně se s mnohem větší zřetelností ukazuje, proč dosavadní tradice evropského myšleni zůstává neschopna se tohoto tématu nejen „zmocnit“ (kterýžto termín ostatně jen dokládá naprosto nesprávný, agresivní a násilnický způsob přístupu dokonce jen myšlenkového, jak je od samého začátku spjat s celou „technikou“ užití myšlenko­vého aparátu starým Řeckem počínajíc a přítomnou etapou evrop­ského myšlení končíc), ale dokonce je pouze připustit jako legiti­mní. Dokonce v jazyce samém máme uchovány významné etymolo-gické vztahy, sugerující našemu myšlení onu agresivitu a násil-nictví: pojem a pojímati nám připomíná akt jímání a zajímání, činící z toho, co je „jato“, jakoby zajatce; chápání znamená něčeho se chopit, pochopit znamená také uchopit a pod mocí držet. Odedávna si myslitelé uvědomovali, že to, co je myšleno a představováno, je prostě vydáno do naší moci, je nám trvale k dispozici, je „tu“, kdy­koli se nám zachce a kdykoli si na to pomyslíme (viz např. Faidrův výrok v Platónově dialogu téhož jména). V mnoha evropských jazy­cích je tomu naprosto obdobně (begreifen a ergreifen v němčině;

161

Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti

latina a jazyky z ní odvozené nebo nějak na ní závislé zdůrazňují ono násilnictví méně výslovně, avšak o to povážlivěji: conceptio; atd.)- Náš model a interpretace „reflexe“ dává prostor a významné postavení momentu otevřenosti vůči pravdě, tedy momentu, kterého si alespoň v jistém smyslu už presokratici byli velmi dobře vědomi (ale neinterpretovali jej adekvátně). Navíc umožňuje zvýraznit ad-ventivní povahu pravdy; cílem pravého myšlení není pravdu nebo skutečnost „nechat být“, nýbrž dát se pravdě k dispozici a sku­tečnost napravovat, jak pravda vyzývá a velí. Zbývá ovšem otázka rozhodující: proč máme pravdu chápat jako „nicotu“, jako „ne­jsoucno“?

Když nás oslovuje druhý člověk, může to učinit jen prostřed­nictvím nějakých „vnějších skutečností“, jako je např. vlnění vzdu­chu (zvuky), série znaků na hliněných tabulkách nebo papíru, mi­mika, gesta a vůbec určitý typ chování atd. atd. Když nás oslovuje pravda, musí si buď použít jiných lidí jako prostředku a oslovit nás skrze oslovení nějakého člověka anebo uprostřed toho, jak druzí nás a sebe navzájem oslovují (uprostřed dialogu), anebo nás musí „pře­padnout“ nečekaně a náhle, a nám se to jeví jako „nápad“. Jinak řečeno, můžeme v tomto druhém případě říci, že pravda nás oslo­vuje prostřednictvím našeho vlastního myšlení a porozumění. Pře­mítání a přemýšlení není pouhá kalkulace, ale ani žádné vynucování „nápadu“ a té správné myšlenky, nýbrž trpělivé očekávání, zda by se nám snad přece jen něco neukázalo a neobjevilo v jasnějším světle. Pravé myšlení je čekání na pravdu, na vyjevení pravého stavu věcí. Avšak sám výraz „vyjevení“ nebo „zjevení“ sugeruje starou řeckou představu, že pravda je nezakrytost. A tu se musíme tázat: nezakrytost čeho? Co se nám v pravdě a skrze pravdu vy­jevuje? Snad skutečnost? Už jsme citovali Hérakleita, pravícího, že „povaha (věcí) se ráda skrývá“. Mohli bychom s malým posunem parafrázovat: pravá tvář skutečnosti se ráda skrývá. Ale proč? Snad proto, že tu jsou skrývačky a všelijaké překážky, které se staví do cesty našemu „vidění pravdy“? To je právě myšlenka řecké dew-QÍ.a: vidět, nahlížet, zírat, jak věci ,jsou“-tj. nazírat jsoucí. Ovšem právě s tímto pojetím je už konec. Především už víme, že všechno, co vskutku , jest“, zároveň v nějakém smyslu „není“, a že jeho ne-jsoucnost k němu neodlučitelně náleží, ba že dokonce převažuje anebo převládá. K tomu, abychom „viděli“ jsoucí jakožto skutečné

162

K otázce méontologické archeologie

jsoucí, musíme „vidět“ také jeho nejsoucnost. Jeho nejsoucnost je totiž základně důležitá pro správné vidění (pro vidění ve správných dimenzích, ve správném světle) i jeho jsoucnosti. Proto pouhá jsoucnost jsoucna je nutně mnohoznačná až vágní; správně vidět jsoucí znamená upřesnit a učinit jednoznačnou jeho jsoucnost (přes­ně: jsoucnosti) ve světle jeho nejsoucnosti, tj. ve světle jeho bytí. A bytí (pravého) jsoucna můžeme nahlédnout jen ve světle ryzího nejsoucna, ryzí nepředmětnosti, tj. ve světle pravdy. Pravdivé vidění (chápání, porozumění atd.) jsoucích věcí a situací a dějů je možné jen s přihlédnutím k tomu, co v nich a na nich ještě nenastalo, tj. s přihlédnutím k těm jejich nejsoucnostem, které nejenom mohou nastat, ale které buď mají nebo nemají nastat. Proto pravé poznání toho, co jest, není možné bez pravého poznání toho, co není, ale má být. tzv. objektivní, neutrální poznání je tedy falešným programem; jediné možné poznání je to, které se nechá zatáhnout do angažo­vanosti, která vstoupí doprostřed toho, co chce poznávat.

Ovšem nikoli každá angažovanost je takto gnoseologicky pro­duktivní. Přístup, orientovaný na něčem, co jest, tj. na nějakém jsoucnu (ať pravém nebo-obvykle spíše – nepravém, tj. nemajícím zdroj své integrity v sobě, nýbrž v lidech), nevede k pravému po­znání, nýbrž pouze k nějakému druhu otročení. Je třeba se nechat angažovat právě naopak něčím, co není, tedy ne-jsoucím. Ale ani tu nestačí jakékoli ne-jsoucí. Jsou totiž nejsoucnosti, které jsou pou­hými jsoucnostmi, jež dosud nenastaly, ale které už jsou plně při­praveny, rozvrženy a determinovány tím, co už aktuálně, jest“: jsou to falešné nejsoucnosti, spjaté s aktuální jsoucností pouty setrvač­ností. Pravé poznání a také pravé jednání se proto musí orientovat na pravém ne-jsoucím. A protože takovým pravým nejsoucím není žádná blížící se konkrétní budoucnost, do níž pronikají a v níž vždy­cky intervenují setrvačnosti (trendy, tendence, relativní setrvalosti apod.), musí jít o jedinou možnou pravou ne-jsoucnost, totiž o ryzí ncpředmětnost, pro předmětně orientované myšlení tedy „nicotu“, o meontickou „skutečnost“, o „anti-arché“, která je zdrojem všeho nového, neodhadnutelného, nevypočitatelného, z daného stavu věcí neodvoditelného, protože nevyplývajícího.

Tím ovšem je naznačeno také řešení odvěkého problému, jak vůbec mohou vznikat „nové“ skutečnosti ve „starém“ světě. Pře­devším vše staré bylo kdysi nové a udrželo se (= stalo se starým)

163

Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti

díky tomu, že je neseno a živeno novými a novými událostmi nižší úrovně. A tyto nižší události (eventuelně ještě nižší atd. až nejnižší) vznikají z „ničeho“ (nikoli tedy z předchozího stavu), jejich počátky jsou založeny v nicotě jakožto anti-arché. Ale to platí nutně i pro všechny události komplikovanější, integrující v sobě nesčetné udá­losti nižší. I když každá nižší až i nejnižší událost je svým počátkem nutně zakotvena v ryzí nepředmětnosti, platí to i pro události vyšší až nejvyšší (nejvyšší pravou událostí, kterou známe, je Člověk). Z toho vyplývá, že schopnost integrovat v sobě nižší události je každé superudálosti umožněna tím, že je svým počátkem zakotvena v ryzí nepředmětnosti hlouběji než ony subudálosti, jež v sobě sjed­nocuje a organizuje. K pronikavé změně dochází teprve na úrovni reflektujícího subjektu, a to v rámci samé reflexe. Tam totiž dochází k sebe-uvědomění subjektu a tím k vytvoření příslušného inten-cionálního „objektu“ tohoto sebe-uvědomění a sebepochopení. V sebepochopení je na jedné straně skryto nebezpečí naprostého subjektivismu, egocentrismu až solipsismu, ale otvírá se v něm – za předpokladu náležité kritičnosti a sebe-kritičnosti – také cesta ven ze subjektivismu a egocentrismu. Rozhodujícím momentem se tu ukazuje být onen přechodný „stav“ či krátká etapa pravé reflexe, kdy se subjekt otvírá pohledu a přístupu k sobě, který není jeho původním a vlastním pohledem a přístupem, a tímto prostřednic­tvím pak i pohledu a přístupu k jiným skutečnostem, aniž by si je osvojoval a zařazoval tak do svého „osvětí“. Tak se reflexe pro­měňuje v jistém svém momentu z aktu reflektujícího subjektu v ote­vřenost vůči výzvě a oslovení (či jak bychom tento nepředmětný „projev“ nazvali), kterých se subjekt nezmocňuje, které nezajme a neujařmí ve svém přístupu a postupu, kterých se nechopí jako nějakého předmětu, nějakého materiálu, s nímž pak bude nakládat po svém, nýbrž kterým se sám celý odevzdává, dává k dispozici a do služeb, předává jim vládu nad sebou a svým prostřednictvím nad věcmi blízkými a vzdálenými.

Onen moment reflexe, v němž a skrze nějž dochází k tomuto zásadnímu zvratu v orientaci reflektujícího subjektu, totiž že se nejenom vzdává své vůle k vládě a moci nad sebou, ale také nad „svým“ světem, a že se odevzdává vládě nad sebou a uznává ji, přijímá pro sebe za směrodatnou a nadále napomáhá jejímu širšímu a důslednějšímu uplatnění ve svém vlastním životě i ve svém okolí,

164

K otázce méontologické archeologie

představuje moment jakéhosi sebezapření, kdy subjekt přestává rozvíjet to, co si sám nese jako svou danost, ale staví tuto svou danost, tj. sám sebe (svou minulost a svou přítomnost) jakoby stra­nou, necháva jí za sebou, vyvléká se z nijako had ze staré kůže, zbavuje se sám sebe a přijímá pro sebe „nový počátek“. Tento ek-statický moment reflexe, v němž ovšem nelze prodlévat (jak se o to marně a zaslepeně pokoušeli někteří mystici), se může stát před­pokladem a základem i životní metanoia, tedy počátkem nejenom změny smýšlení, ale změny celého životního zaměření, pravé „vita nuova“.

Každý „nápad“, každá „invence“ představuje něco, co nemůže být předem vykalkulováno a naplánováno. Přesto tomu zdaleka není tak, že by se každý nápad a každá invence ukázaly být něčím plat­ným a směrodatným už jen proto, že se objevují jako cosi nového, nečekaného a nevynutitelného. Každé „oslovení“, každá „výzva“, která nás napadla a přepadla, musí být prověřena. A nejenom to: předpokladem toho, aby nás něco vskutku významného nebo přímo rozhodujícího napadlo, je naše „připravenost“, a to zase nejen při­pravenost ve smyslu otevřenosti vůči nečekanému, nýbrž připra­venost ve smyslu kultivovanosti, ve smyslu zvládnutí problematiky, poznání všeho, co až do té chvíle bylo možno poznat (nebo alespoň co nejvíc z toho), ve smyslu rozsáhlých zkušeností a také zkušeností se zpracováním těchto zkušeností atd. atd. Zajisté platí, že ne my máme pravdu, ale Že pravda má nás; ale jsme to my, kdo věrni oné nepoznané, neformulované, žádným způsobem „neochočené“ živé, ale „nejsoucí“ pravdě jsme zavázáni prověřit a vždy znovu prově­řovat, zda to, čemu jsme se odevzdali a co nás „má“, co nám a nad námi i nad naším myšlením i jednáním, nad celým naším životem „vládne“, je vskutku pravda, tj. zda v tom a uprostřed toho, jak jsme se odevzdali „vládě pravdy“ nad svým životem, jsme se nějak sces­tně a falešně neuzavřeli do nějaké formule nebo nějakého přístupu jako do nepřístupné a neprodyšné pevnosti, v níž už nikdy nebude­me moci zaslechnout a nezaslechneme žádné nové, nečekané a ne-očekávatelné oslovení živé pravdy, která se nenechá svázat s ničím pevným, jednou jistým a pak fixovaným.

To, „co“ o nás vposledu rozhoduje, čemu se máme a musíme dá­vat vždy znovu k dispozici, čím „živi jsme, a hýbeme se, i trváme“, není žádné jsoucno, nýbrž ne-jsoucí, vládnoucí, ale ryze nepřed-

165

Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti

mětný (tudíž nemanipulující), niterně atrahující téKos, snad lépe řečeno ctvTuxQxiií, která může nést to i ono jméno, pokud neza­pomeneme na charakteristiky, jež byly právě zmíněny. V České my-slitelské tradici se v našem století uplatnily na sebe pozoruhodně navazující pokusy, nazvat toto rozhodující a světodějné nejsoucno „pravdou“. V oněch pokusech nešlo jen o volbu slova, nýbrž o po­kus využít jeho již existujících konotací, pročistit je, zbavit se těch nežádoucích, podtrhnout ty žádoucí a podniknout nejen vnějšně, ale především v hloubce konzistentní, vnitřně skloubený systematický myšlenkový pokus, v němž by se dostal k slovu jak kritický přístup k dosavadní, dnes již pomalu končící myšlenkové epoše, která za­čala ve starém Řecku, tak výhled na snad již zahájenou, začínající epochu novou, k níž ještě tak docela nenáležíme, jsouce až po krk ponořeni do starého způsobu myšlení, ale o níž přece jen můžeme po simeonovsku říci, že ji uviděly naše oči.

Filosoficky orientovaná reflexe není jen předpokladem pravé připravenosti k zaslechnutí oné nepředmětné výzvy, ale také jejího správného pochopení a porozumění, její věrné interpretace, a ko­nečně také předpokladem převzetí jejího poselství a jeho dovedení do důsledků, a to důsledků jak praktických, životních, tak myš­lenkových, koncepčních, systematicky filosofických. Každá myš­lenka se rodí jen z jiné myšlenky, jak říkal velký český filosof; nová filosofie vyrůstá jen z filosofie jiné, starší. Ale tak, jako nová myš­lenka není jen pokračováním myšlenky předcházející, tak ani nová filosofie není rozváděním a domýšlením filosofie dosavadní. Proto si musí filosofie vždy znovu klást otázku, na čem se může orien­tovat při svém zjinačování, obnovování, při své nápravě, při každém kroku dál za to a nad to, co a jak už bylo myšleno. Proto se nemůže nikdy spokojit jednou už vynalezenou a upevněnou formulí, jednou zformovaným a fixovaným systémem, ale musí se otevřít novým nápadům a pokoušet se je provést do důsledků a do detailu, aby tak zjistila míru jejich nosnosti. A to není možné jinak než v podobě menších i větších myšlenkových, filosofických experimentů. Pří­kladem takového experimentu, který by snad mohl připravit cestu pro nový typ pojmového myšlení, je tematizace „ničeho“ a „nicoty“ jakožto ne-jsoucího počátku všeho obnovování a všeho nového vykračování, počátku, který není minulostí, nýbrž budoucností vší smysluplné praktické i myšlenkové aktivity.

166

Filosofický problém nepředmětnosti a jeho možný teologický¹ dosah

(1997)

1. K historii zpředmětňující pojmovosti

Filosofie v přísném slova smyslu (tj. jako systematická, kritická a principiální reflexe) mohla vzniknout pouze na základě vynálezu pojmů, tj. tam, kde se myšlení začalo pojmově přestrukturovávat. K tomu došlo ve starém Řecku (nikde jinde zatím nebyl na Řecku nezávislý vynález pojmů prokázán). Dnes sice už můžeme mít za to, že řecký způsob pojmového myšlení není (a do budoucna nebude) jedinou možnou formou pojmovosti, ale navzdory tomu se jen vel­mi pomalu a s obtížemi vymaňujeme z této pozoruhodné tradice, která se v posledních nejméně dvou a půl tisíciletích prosadila téměř na všech kontinentech (v mnoha částech světa v posledních staletích především prostřednictvím nebo na základě vědy a techniky a jejich výsledků, tedy vlastně v „převleku“ a jakoby „podloudně“). Povaha pojmovosti, jež se ustavila ve staré řecké filosofii, byla do velké míry určena geometrickým způsobem uvažování. Geometrie byla ostatně na dlouhou dobu jedinou vědou, která se nevydělila z filo­sofie, ale konstituovala se a postupně se vyvíjela paralelně s filoso­fií, přičemž obě disciplíny na sebe vzájemně vykonávaly směro­datný vliv.

¹ Gramaticky a významově rozlišuji (dnešní) teologii od (antické a zčásti středověké) theologie, filozofii (třeba ekonomické reformy nebo fotbalu) od filosofie (v klasickém smyslu), fyziku (novověkou až dnešní) od fysiky (starověké) apod.

167

Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti

Už nejstaršímu zmiňovanému filosofovi připisuje tradice větu o pravoúhlých trojúhelnících, vztyčených nad poloměrem kružnice, a jinému, ne o mnoho pozdějšímu, zase větu o plochách čtverců, sestrojených nad stranami pravoúhlého trojúhelníka. Před vchodem do Platónovy Akademie byl později varován před vstupem každý, kdo nebyl vzdělán v oboru geometrie. Můžeme již jen z toho usou­dit, že geometrie byla pro filosofická studia považována za jakousi propedeutickou, ne-li už rovnou paradigmatickou disciplinu. Filo­sofickým ideálem se stalo myslit každou významnou skutečnost (tedy také např. „boha“) tak precizně a zřetelně, jak to dokáže geo­metr, když má na mysli trojúhelník, čtverec nebo kruh apod. Přitom bylo samozřejmé, že stanovit správný pojem je předpokladem a ni­koli výsledkem zkoumání toho, čeho je pojmem a pojetím. Tak jako teprve přesné mínění pravoúhlého trojúhelníku (a řady dalších „ideálních“ obrazců resp. intencionálních předmětů, jako je kruž­nice, přímka, bod atd.) nám umožňuje pochopit a formulovat věty, jako je Thaletova nebo Pythagorova, a posléze vybudovat celou vědu o trojúhelnících vůbec (tzv. trigonometrii), tak je možno tepr­ve přesným nasouzením pojmu „bůh“ vytvořit nezbytný předpoklad pro ustavení vědy o bohu (či bozích), totiž theologie.² A protože nic podobného nebylo v možnostech mýtů ani mytologií, bylo zcela pochopitelné, že kritické filosofické odmítání tradičních (řeckých) mýtů nemuselo znamenat a obvykle vskutku neznamenalo odmítání takové možné vědy (bez ohledu na to, zda byla nazývána theologií). Theologie je tedy také řecký vynález; je od počátku částí filosofie, i když sám termín dostává pevný obsah teprve u Aristotela.

Termín theoiogia a theologos má ve filosofii na počátku dost kuriózní historii: v Platónově Ústavě (Rep. II, 379a nn.) je theo­logie³ jakousi státní cenzurou, dohlížející jednak na básníky, vy­mýšlející mýty, jednak na báby, vyprávějící ony mýty dětem. U Ari­stotela však jde už o zřetelně vymezenou filosofickou disciplínu, nejvyšší ze tří teoretických oborů (tedy vyšší a cennější, než je „fysika“, zabývající se tím, co se pohybuje, ale má počátek pohybu v sobě, i než je „matematika“, která se zabývá mj. také tím, co sice

² Srv. pozn. 1 tohoto textu. ^J Srv. pozn. 1 tohoto textu.

168

Filosofický problém nepředmětnosti

je trvalé, ale co není samostatné a odloučené). Pro každou vědu je však nezbytné jistým způsobem předběžně znát to, čím se zabývá (i když to ovšem zdaleka není plné vědění). Theologie musí tedy jis­tým způsobem znát, co je její předmět, jehož zkoumáním se chce zabývat, ergo znát, co je bůh resp. božské (tak jako geometr musí vědět, co je trojúhelník, aby mohl zkoumat jeho vlastnosti). Toto „něco božského“ (-Oslov) musí proto být přinejmenším pro theologii prvním a nejvyšším počátkem. Nejstarší filosofové již od samého vzniku filosofie usilovali o pojmové uchopení počátku, ápxň- Po­kud přijmeme Aristotelův výměr theologie a jejího „počátku“, můžeme plným právem první filosofy považovat za jakési ještě nedokonalé, protože ještě nesystematické, teprve začínající theology (ostatně už Thalés měl za to, že „vše je plné bohů“⁴, Anaximadros považoval za bohy „nesčíslné oblohy“, vzniklé z „neomezena“ ja­kožto áQxA,⁵ také podle Anaximena „bozi i božské věci“ vznikají z át>xA Jíž J^e „neomezený vzduch“⁶ atd.).

Počínajíc Parmenidem však dochází ve filosofii k záměně a zto­tožnění trvalosti óíqxt), jež není podrobena vzniku ani zániku (a pro­to nemá tpwis), s její neproměnností (tak ostatně došlo k prvnímu „konci filosofie“ v dosavadních dějinách myšlení, po nichž pak k ji­ným „koncům“ neboli slepým uličkám došlo ještě víckrát). Problém proměnlivosti a pohybu však nemohl být trvale vyloučen z filo­sofických úvah a stal se motivem kompromisů. Vedle neměnných -a od doby eleatů tedy mrtvých – elementů (otolx£ioí, elementy, prvky, nikoli „živly“, které jsou „živé“; cttolxsiov je vlastně umrt­vená, živoucnosti zbavená oíqxtÍ) začali myslitelé počítat s nějaký­mi zdroji aktivity, jakýmisi činiteli, faktory (silami; klasické jsou např. Láska a Svár u Empedoklea). Platón zašel dokonce tak daleko, Že nechal Timaia vyložit mýtus o demiurgovi, prastvořiteli a „otci“ všeho (včetně světa bohů a bohů samých). Pojistil si tak hned dvoj­násobně základ a zdroj pohybu ve světě: pohyb byl jednak inherent­ní beztvarému toku, jednak byl uváděn do světa demiurgem. To se

⁴ DK 11A22: -rrcívTa ttXtíqt] ■Gíďv etvai.

⁵ DK 12A17: QHTEtť^vaTO Tot><; dtTTEÍQovs ovQavoú?

⁶ DK 13A7: áéqa

169

Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti

však nelíbilo Aristotelovi, který odmítal mýtus o demiurgovi jako nevědecký a pojem beztvarého pohybu jako vnitřně rozporný. Ra­ději proto zvolil paradox: posledním zdrojem (= první příčinou) veškerého pohybu je u něho („geometricky“ myšlený) nehybný hybatel, jehož tak -jistě po úpravách – vlastně ztotožnil s jediným nejvyšším bohem Xenofanovým, který „stále zůstává na témž mís­tě“, „aniž se pohne“, přičemž „beze vší námahy všechno on koná myšlenkou ducha“⁷. Tady někde jsou nejstarší kořeny myšlenky „niternosti“, zatím ovšem chápané zcela „předmětně“: nehybný hybatel vyvolává každý jednotlivý pohyb nikoli zvenčí (jako nějaký řemeslník), nýbrž „zevnitř“ prostřednictvím jakoby samovolného „pádu“ všech věcí směrem k jejich pravému „místu“, které je cílem a posléze i koncem jejich pohybu. Veškerý pohyb, veškerá změna je jen dokladem toho, že věci nejsou na „svém místě“, že svět není tak docela „v pořádku“. (Jen dokonale kruhový pohyb je blízký té „pra­vé skutečnosti“, která je sama bez pohnutí.)

Myšlenkou „nehybného hybatele“ jakožto první (resp. poslední) příčiny tak vrcholí vývoj řeckého pojmového úsilí o aplikaci „geo­metrického“ postupu (metody) na původně předfilosofickou a ne-filosofickou „otázku“⁸ po povaze bohů či boha (v případě, že by vskutku byl jenom jeden). Pascal má nepochybně pravdu, že zde (a ještě i dlouho potom) šlo pouze o „boha filosofů“, myšleného nota bene jen „geometricky“; uvážíme-li však, že předtím šlo zase o boha (bohy) mýtu a mytologií, přičemž dané mýty (řecké – a tím spíše některé další, s nimiž Řekové snad mohli přijít do styku) se filosoficky ukazovaly jako vcelku naprosto nedržitelné (i když snad v některých momentech i pro filosofii inspirující a někdy – alespoň v Platónově pohledu – dokonce filosoficky použitelné, pokud si je filosof sám dobře vymyslí ev. přemyslí), musíme připustit, že šlo o pochopitelný a ospravedlnitelný krok. I když k rozhodujícímu průlomu v „myšlení o bohu“ došlo teprve při setkání řecké kritické

⁷ DK 21B26: oueí, S‘ ěv TcnJTtji (jújivel XLvoú(j,evo<; oůSsv; 21B25;
áW dirávevOs ttóvoio vóou (pgEvL ttcívto: xgaSaLvet.

⁸ Nešlo pochopitelně o formulovanou ani o myšlenkově vymezenou
otázku; je asi pravda, že mýtus dával odpověď dříve, než byla položena
otázka, jak zdůrazňuje Patočka.

170

Filosofický problém nepředmětnosti

theologické tradice s původně nepojmovou, narativní tradicí heb­rejskou, zejména ovšem v důsledku křesťanských pokusů o synkrezi resp. syntézu v podobě „teologie“ (gramaticky odlišuji od „theo­logie“ jako disciplíny „vědění o bohu“, tj. disciplíny, jejímž hlavním „předmětem“ zkoumáni je „bůh sám“, tak jako hlavním „předmě­tem“ zkoumání trigonometrie je trojúhelník), musíme vysoce ocenit historický význam onoho řeckého pokusu jednak pro radikálnost, s jakou zaváděl kritičnost do myšlení o bohu (Či bozích), jednak pro jeho přinejmenším převažující logickou důslednost (a jí umožněnou systematičnost), která jedině dovoluje s náležitou přesností roz­poznat chyby, omyly a nedržitelnost některých pojetí v příslušných širších kontextech. Omyl, který nemá dost zřetelné kontury, může unikat nejen pozornosti, ale také kritice daleko lépe než omyl, který je formulován se vší přesností. Proto každá pojmová nepřesnost může být charakterizována buď jako nedostatečná gramotnost, ane­bo jako lajdáctví a nepoctivost.

Řecký způsob pojmovosti, o jehož omezené platnosti resp. uplatnitelnosti se už po jistou dobu stále zřetelněji přesvědčujeme, spočívá v něčem, co si staří Řekové uvědomovali jen z malé části a je dokonce ještě i dnes zatím jen neúplně prozkoumáno a ob­jasněno. Sami řečtí filosofové se programově stavěli na pozice kri­tiky a zápasu (polemiky), zaměřených proti mythu, a to ve jménu logu. (Jedinou významnou výjimku tu v klasickém, tj. předhelé-nistickém údobí představuje Platón, který připouští, aby si filosof v případech, kdy si momentálně neví pojmově dost rady, užil ně­jakého mýtu, a sám tak v četných případech také činí. Homérské a hésiodovské mýty jsou však často nepoužitelné, ba Škodlivé, a tak učiní filosof nejlépe, když si vhodné mýty sám podle potřeby vy­myslí.) Ovšem nejen slovo mythos, nýbrž také slovo logos mělo mnoho předfilosofických i mimofilosofických významů, a také poz­ději nabývalo různých významů i ve filosofickém použití. Zdá se, že pojmově nejvýznamnější a snad nejstarší filosofické užití můžeme najít u Hérakleita, kde se ovšem musíme navíc odvážit zvolit tu „pravou“ z možných interpretací. Podle jedné z nich sí tedy Hé-rakleitos asi jako první položil otázku po rozdílu mezi celkem a pouhou hromadou (a šlo mu přitom o celek světa, i když někteří to interpretují tak, Že snad šlo o celek těla). Restituovaná otázka by pak zněla: co je schopno z pouhé hromady náhodně rozházených věcí

171

Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti

učinit krásný svět? Co garantuje tuto sjednocenost? Bez čeho (Či koho?) by i nejkrásněji uspořádaný svět (jcáX.X.i<jTo<; xó<t)jlo«;) byl jen hromadou náhodně rozházených věcí? Hérakieitovou odpovědí bylo, jak se zdá, že to je Xó^os, podle kterého (resp. ve smyslu kterého) se „vždy“ děje všechno, co se (právě) děje. (Zde snad bude dobře poznamenat, že tento \070s je podle Hérakleita „vždy“ jsou­cí, nikoli „věčně“ jsoucí, jak překládá K. Svoboda.) Vlastně to ne­byla odpověď, nýbrž pouze pojmenování problému. Slovo Á.ó-yos je odvozeno od slovesa kÉ-yeiv, které původně znamená sbírati (nikoli pouze hromaditi, nýbrž sjednocovati, integrovati, přičemž před­pokladem je selekce: sbíráno je jen vybírané). Slovem logos je tedy pojmenováno „to sbírající“, „to sjednocující“; jeho povahuje ovšem třeba teprve zkoumat. Ještě Aristoteles ví, že z hromádky hlásek Či písmen teprve logos dělá slovo: logos knihy, kapitoly, odstavce a posléze i věty můžeme dělit, ale zde dělení logu končí. Jednotlivé slovo (které samo má logos, jinak by nebylo slovem) můžeme sice dělit dále, ale pak už tam žádný logos není. – Povahou logu se za­bývá jedna ze tří základních filosofických disciplín (tvořících u Ari­stotela tzv. první filosofii; je to „matematika“, ne ovšem v našem pojetí: jjLCť&TiCTis je v řečtině vědění, získané učením). Zprostřed­kovaně (zejména přes Filóna, ale nejen přes něho) se termín logos dostává na počátek janovského evangelia, přičemž tu jsou v reliktní, ale reinterpretované podobě zachovány příslušné (starší a pak obno­vené) kosmologické konotace: skrze logos je stvořeno všechno, co je stvořeno. Důraz na celek, na jednotu stvořeného světa se tu však už vytrácí (resp. není zdůrazňován).

Zařadil jsem tuto poněkud zevrubnější zmínku o logu z několika důvodů. Především proto, aby zřetelně vyvstal problém, který ně­kteří z nejstarších myslitelů znali a který si uvědomovali, ale s nímž si nevěděli dost rady (protože jim byla na překážku právě ona spe­cificky řecká forma pojmovosti). Za druhé proto, že předmětné chápání logu bylo (resp. je) v jistých mezích stejnou (resp. ana­logickou) chybou jako předmětné chápání „boha“ (a zvláště Boha) – ale také člověka -, byť v „křesťanském“ smyslu (myslím tím: v křesťanské kulturní tradici). Posléze proto, že v janovském pojetí je logos ztotožněn s Bohem. Ovšem právě tak dobře jsem mohl po­ukázat na jiný termín, totiž na cpixris, i když se v tomto případě sou­vislosti zdají být méně zjevné a jsou snad ještě složitější. O

172

Filosofický problém nepředmětnosíi

lze mluvit jen tam, kde něco vzniklo zrozením, pak to vyrostlo a po­sléze to umírá. (Etymologicky tento termín souvisí s (púeiv a (púe-o-&ai, podobně jako nátura souvisí s nasci a česká příroda s ro­zením.) V dějinách dogmatu měl tento termín významnou úlohu, která je poněkud překryta a snad i zpochybněna chybnou a tehdy všeobecně nedostatečnou filologickou vzdělaností a výrazovou ja-drností diskutujících (k obzvláště závažným posunům nejen vý­znamu slov, ale celého způsobu myšlení dochází už -jinak ovšem evropsky velmi významným, ale filosoficky značně problematic­kým – přechodem na latinu jako „mezinárodní“ jazyk). I když lze dokonce též Aristotelovi vytknout, že už si nebyl přesně vědom toho, jaký význam mělo slovo fysis pro nejstarší presokratiky (a zvláště pro Hérakleita), musíme považovat za mimořádně důle­žité, Že k aristotelské „první filosofii“ vedle „theo-logie“ a jakési „logo-logie“ (= matematiky) náleží ještě „fysika“ (filosofická, tedy jakási „fysio-logie“). Aristoteles ovšem mluví v prvním případě o „matematice“, neboť „logika“ ve smyslu nástroje (ÓQ-yotvov) je Aristotelem budována už jako samostatná, byť pomocná disciplína, ale nikoli jako „filosofická věda“, ačkoli v té době ještě bez mož­nosti náležitého odlišení věd od filosofie. (Snad je zbytečné znovu podotýkat, že význam většiny těchto termínů má jen velmi málo, ba téměř nic společného s významem dnešním.) – Kromě toho bychom zase v navázání na některé velké myslitele našeho století mohli poukázat na další obory nebo alespoň témata, která se vymykají možnostem zpředmětňujícího myšlenkového uchopení buď z po­dobných nebo zase i velmi odlišných důvodů. Jaspers a Heidegger tu mohou být uvedeni zástupně za mnohé jiné. Jaspers např. zdů­razňuje, že mnohem spíše než skutečnosti, které jsou „před“ námi jako předměty, jsou pro nás významné docela jiné skutečnosti, které jsou „kolem nás“, které nás obklopují a objímají a tím „nesou“. Zavádí německý termín „das Umgreifende“ jako překlad řeckého TTEQiéxov a pokouší se dokonce (neúspěšně) nejen založit, ale také pojmenovat novou filosofickou disciplínu „periechontologii“. Tento název se však neujal a ona disciplína zatím nebyla řádně ustavena a nebyla obecněji uznána ani pod jiným jménem. Heidegger zase zdůrazňuje tzv. zapomenutí na „bytí“, které tak v našem myšlení nepřípustně klesá na pouhé „jsoucno“ (byť nejvyšší, nekonečné apod.), jak je to charakteristické pro tzv. západoevropskou me-

173

Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti

tafyziku. O „bytí“ však prý nemůžeme vypovídat, že .jest“, neboť tím bychom z něho právě dělali jsoucno. (Lotz ukázal, že si této nepatřičnosti byl vědom už Tomáš Akvinský; dnes se ostatně uka­zuje, že v tom Tomáš nebyl tak docela osamocen.)

Potíže s myšlením „boha“ (či „bohů“) se ve starém Řecku zprvu nezdály být nezdolatelné. Filosofická kritika se zaměřila především na jakousi naivitu mytických vyprávění, zejména pak na antro-pomorfní představy a obrazy bohů a s nimi spojenou Častou jejich nemorálnost.⁹ Vystopovat lze také zřetelnou tendenci k relativizaci až odbourání mnohosti bohů a pokusy o myšlení nejvyššího nebo dokonce jediného boha. Jde pak ovšem o boha filosoficky myš­leného, tj. boha myšlenkově konstruovaného (právě proto Pascal později mluví o „bohu filosofů“). Protože společnou (byť v plné zřetelnosti takto nevyslovenou) otázkou už nejstarších filosofů bylo, co trvá uprostřed změn, přičemž právě neměnnost byla velmi brzo (počínajíc Parmenidem) chápána jako bytostný charakter pravé sku­tečnosti, zatímco „skutečnost proměnlivá“ se tím prokazovala jako odvozená, druhořadá či dokonce jen zdánlivá, otvíraly se tu jen dvě možnosti. Buď bozi náleželi k té odvozené skutečnosti (byť k jejím vrcholům), a pak nebyla na závadu jejich mnohost, nebo byli zto­tožňováni se skutečností neměnnou, a pak tu je takřka nezbytností myslet boha jako jediného (jen tak garantujícího i jednotu světo­vou). O jistý kompromis se pokusil až Platón (v dialogu Timaios), když první bohy chápal jako stvořené demiurgem, zatímco všechny další nechal vzniknout zrozením, ale dopřál jim absolutně zabez­pečenou nesmrtelnost. Zrození ovšem představovalo nezbytnou podmínku toho, aby bylo možno mluvit o jejich fysis. Thaletova voda, stejně jako Anaximenův vzduch, Anaximadrovo apeiron ani Hérakleitův oheň (a později Empedokleovy „prvky“ atd.) neměly

⁹ Nemorálnost bohů měla v rámci mytické životní i myšlenkové orien­tace ovšem dobrý smysl. Archaický Člověk usiloval o napodobení arche­typů až do úplného ztotožnění pro svou záchranu. Udělat něco „po svém“, něco nového a nebývalého znamenalo vystavit se riziku pádu do nicoty (která hrozila z budoucnosti). Zkušenost však ukazovala, že se lidé do­pouštějí zlých činů, aniž by byli takto znicotněni. Proto se musely mezi archetypy vyskytovat také zlé Činy bohů, heroů atd. Byla to mytologická odpověď na nevyslovenou otázku, odkud se bere zlo.

174

Filosofický problém nepředmětnosti

resp. nemohly mít žádnou fysis. Ofysis lze (původně) hovořit jen u takových skutečností, které vznikají zrodem, rostou a posléze zani­kají smrtí (s výjimkou bohů v Timaiu). U Hérakleita nacházíme zřetelný doklad úzké spjatosti mezi ipwis a -SávaTo?.¹⁰

Můžeme-li starším myslitelům koncedovat jejich nedůsledností a eventuelně jejích neznalosti, je dnes situace zásadně jiná. Theo­logie a vůbec křesťanské myšlení, které se vždy znovu nechávalo inspirovat také starými hebrejskými zdroji, po staletí do hloubky (nikoli ovšem argumentací, ale jakoby „enzymaticky“) ovlivňovalo vývoj evropského myšlení, a to nejenom ve středověku, kdy t(h)eo-logie a filosofie úzce spolupracovaly (nejčastěji v personálních uniích různého typu), ale také v nové době. Nemám tu pochopitelně vůbec na mysli apologetické argumenty, jako např. že Descartes byl „dobrý křesťan (= katolík)“ apod. Descartes je právě naopak spíše dokladem myšlenkové vykolejenosti a „korumpovánosti“ myšlení evropského křesťanstva všeobecně, když mu nedělalo Žádnou potíž chápat člověka jako „věc“ (res cogitans) a „Boha“ jako (nekoneč­nou) substanci. Ke zvratu však došlo později kupodivu právě na půdě kartezianismu, když Leibniz redukoval a vlastně zlikvidoval „rozprostraněnost“ ve prospěch „myšleni“‘ jakožto niterného vyče-řování všech, zejména však nejdále pokročilých monád. Přesto na­jdeme ještě v Kantových přednáškách o filosofii náboženství (přes­ně: o „filosofické vědě o náboženství“, 1783/84) v rámci úvah o „poznání Boha z čistých pojmů“ mezi třemi konstitutivními pojmy Boha na prvním místě „pojem prabytosti (ens originarium)“, jímž je „Bůh“ myšlen nejen jako, jsoucno“, nýbrž jako „věc“ (Ding). Leib-nizova myšlenka niterností tu ustoupila do pozadí jednak ve pro­spěch myšlenky nezávislosti až izolovanosti (u Boha) a v jiném smyslu ve prospěch myšlenky pouhé subjektivity (u Člověka). O subjektivitě všelijakých lidských domněnek a zdání (a smys­lového poznání) věděli zajisté již staří Rekové, ale až do Leibnize nikdy nebyla tak precizně míněna „niternost“ (nejde o slovo, nýbrž

¹⁰ Pozdější dogmatické spory o Ježíšovo lidství a božství a heretizace monofysitů je dokladem toho, že tento původní význam slova tpúo-i-; už byl dávno zapomenut. Právě tak theologická (Tomášova) recepce a reinter­pretace Aristotela si nedělala velké starosti s „přirozeností“ Boha Otce a te­dy s dvojí „přirozeností“ Boha Syna.

175

Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti

o pojmové odlišení niternosti od pouhé subjektivity, která je vlastně psychologicky „objektivovatelná“). Poprvé tu byla tematizována skutečnost, která byla důležitější než vnějšek a kterou nebylo mož­no zvnějšku (a tedy z „odstupu“) nijak „nahlédnout“, nýbrž pouze v percepcích a apercepcích z nitra projasňovat (a u druhých monád si pouze „představovat“ či spíše se do ní „vmýšleť¹). Jde sice stále ještě o „metafyziku“ a o zpředmětňující pochopení něčeho tak ne­předmětného, jako je nitro monády, ale je to ve skutečnosti ob­rovský průlom, na jehož závratné filosofické konsekvence se muse­lo a ještě dále musí Čekat asi mnohem déle než na teoretické vyvrá­cení Zénónových argumentů infinitezimálním počtem nebo než na ustavení a vybudování analytické geometrie po Thaletových a Py­thagorových prvních výzkumech povahy trojúhelníku.

Důsledky vlivu ústředních křesťanských témat pro filosofickou theologii (a tím zpětně také pro „křesťanskou teologii“) lze snad nejlépe demonstrovat na osudech slova „subjekt“. Původně jde o nepřesné latinské napodobení Aristotelova spíše gramatického vy­mezení termínu woxeLjxevov, přičemž ovšem zapracovala vý­znamným způsobem jistá kontingence. Latinské sloveso subicio připomínalo právě tak sub-iaceo jako sub-iacio, tedy stejně „to_f co leží pod“, jako „to, co je hozeno pod“. Dalším nefilosofickým mo­mentem tu bylo obecné povědomí, že větný podmět je nejen tím, o čem se vypovídá (predikuje), ale co bývá velmi často nositelem a přímo ohniskem a zdrojem činnosti, aktivity. Právě proto se kon­cem středověku začalo stále víc užívat dříve dost vzácně se vy­skytujícího slova „obiectum“ tam, kde tomu tak nebylo. Samo toto slovo bylo chápáno z týchž etymologických souvislostí jako „sub-iectum“, tj. jako odvoditelné nejen od ob-iaceo, nýbrž také od ob-iacio. Němci se svou známou dřívější důkladností přeložili tento termín dvěma slovy, Gegen-stand (kde se na místě „ležeti“ nepřesně objevilo „státi“) a Gegen-wurf. Druhé slovo je doloženo jen ve staré němčině, ale do dneška nepřežilo. Také v Češtině tento německý překlad možná zapůsobil jako příklad (odborníci by nám k tomu mohli říci více), nicméně mnohem větší důraz staré i dnešní češtiny na sloveso a na aktivitu způsobil, Že došlo k odlišnosti v dalším vývoji. V češtině přežil „předmět“ jako korelát dnes už zaniklého německého „Gegenwurf“, a navíc máme také „podmět“ tam, kde němčina nadále zachovává termín latinského původu. (Obě slova

176

Filosofický problém nepředmětnosti

souvisí se slovesem „metati“, tj. házeti, vrhati.) „Podmět“ má vý­hradně gramatický význam, ale termín „předmět“ umožňuje filo­soficky navázat na kritickou myšlenku, Že jsou velmi významné skutečnosti, které nemají předmětnou povahu a které tedy nelze legitimně interpretovat jako „předměty“ (jako to, co je rozvrženo „před“ námi), aniž by bylo třeba je už jen proto zahrnovat do rámce pouhé subjektivity, a umožňuje tak zakotvit tuto myšlenku i ter­minologicky. Velkou zásluhu je tady třeba přiznat německé ro­mantické filosofii, která na Kantovy rozpaky, zda „subjekt“ (jakožto non-objekt) může být vůbec řádně myšlen (Kant má totiž za to, že to nejenom není žádný pojem, dokonce ani řádná představa, ale jenom jakási podivná a konfuzní, polovičatá představa), odpověděla hned několika pokusy od subjektu (např. od „Já“ nebo od absolutního ducha apod.) vyjít a teprve odtud přecházet k „ne-já“, např. k pří­rodě a k dějinám.

Hegel má zásluhu, že filosoficky zásadně tematizoval to, co naprosto chybělo u Leibnize, totiž skutečný (nejenom myšlený, představovaný) přechod z nitra navenek a z vnějšku do nitra (a mluví o zvnějšňování a zvnitřňování). Snad se trochu lekl možné diskrepance mezi obojím, a tak postuluje zásadu, že prý to, co se nezvnějšnilo, nebylo ani v nitru (možná trochu pod vlivem spi-nozovského paralelismu). To zase kritizoval Kierkegaard, když identitu vnitřního a vnějšího odmítl a znovu zdůraznil svébytnou niternost, bohužel v opětné konfuzi se subjektivitou (alespoň ter­minologicky; analogii najdeme ostatně také u Nietzscheho). Odtud už vede zřetelná cesta k filosofům existence a existencialistům; ze­jména tu však významnou úlohu sehráli personalisté nejrůznějšího zaměření, většinou ovšem myslitelé s kořeny židovskými a křes­ťanskými. Dnes už je i v obecném povědomí nemožné nebo alespoň silně zdiskreditované zaměňovat člověka jako subjekt s člověkem, chápaným jako objekt. Objektivace, zpředmětnění ne-předmětů resp. zvěčnění ne-věcí už je pro mnoho lidí (nejen myslitelů) ne­snesitelná a netolerovatelná, i když filosofické důsledky zdaleka ještě nejsou obecně vyjasněny ani mezi filosofy. Myslivější lidé si stále více uvědomují jakousi anomálii evropského vývoje zejména od doby prudké industrializace, masového vykořeňování lidí z je­jich tradičního prostředí, obrovského bytnění velkoměst a ztráty důvěrného a každodenního kontaktu s živými tvory (tedy s „živou

177

Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti

přírodou“ – což ovšem samo zase jen dokumentuje ztrátu povědomí, že kořeny slova „příroda“ by nám správně měly sugerovat rození a tedy život).

Někteří filosofové dosti často upozorňují na myšlenkovou resp. filosofickou (zejména „metafyzickou“) složku onoho zpředmět-ňujícího celkového Životního přístupu ke skutečnosti (event. ke skutečnostem), ale zůstávají u kritiky, která si sama a zejména pro sebe stále ještě dost nevyjasňuje nutnost podrobit kontrole nej­vlastnější myšlenkové pozice a východiska. Snad ještě o větších desideratech lze mluvit u theologů, kteří se nejčastěji v odvratu od dogmatiky a systematické theologie pokoušejí zbavit se povinnosti kritické autoreflexe a schovávají se za proklamovaným biblismem (vybaveným nejrůznějšími novými, ale jen jinak objektivujícími metodami). Pro celou evropskou minulost téměř až do dnešních dnů je charakteristické povážlivé oslabení až absence povědomí toho, že společnost ohrožuje nejen pokleslost a nečistota mravní, nejen ne­čistota dogmatická (tedy heterodoxie, hereze), nověji pak nejen nedůslednost logická a diletantismus vědo-technický, nýbrž také a snad dokonce ještě významnější měrou nesprávnost, vadnost (zne-čištěnost) myšlenkové orientace a myšlenkové práce. Ta byla totiž už od počátku nové doby (ostatně také již v navázání na řecká vý­chodiska) tradičně redukována na formálně logickou chybnost a ne­korektnost. Logika se tak (vlastně brzo po aristotelských počátcích) stala formální odbornou vědou a byla tak jako nefilosofická dis­ciplína fakticky neutralizována. Jako každá odborná věda však stojí na určitých neformulovaných základech, které si svou myšlenkovou výpravou a svými odbornými prostředky nedokáže ani dost uvě­domit, natož podrobit kontrole. V tom smyslu lze souhlasit např. s Heideggerem, že tradiční logika je těsně spjata s metafyzikou (pro Heideggera ovšem je s metafyzikou nerozlučně spjata i filosofie vůbec, a proto mluví o „konci filosofie“). Problém zpředmětňující pojmovosti řeckého typu nicméně nemůže být odkládán s poukazem na příští „myšlení“, nýbrž musí být důkladně projasňován a posléze řešen takříkajíc „systémově“ vybudováním logiky vskutku filo­sofické, chápané jako „filosofie logu“. Teprve na její půdě se mů­žeme někdy v bližší nebo vzdálenější budoucnosti pokusit o řešení základní otázky, totiž zda k logu řeckého typu, jehož stále ještě ne zcela prohlédnuté vady jsou nicméně stále zřejmější, najdeme alter-

178

Filosofický problém nepředmětnosti

nativu, která by neznamenala návrat k nějakému obnovenému mýtu, ani k pouhé jeho narativitě, tj. která by nepředstavovala jen další z moderních a postmoderních typů mytologismů.

2. Kritika zpředmětňujícího a perspektivy nepředmětného myšlení

Je tomu už téměř 30 let_f co vyšla kdysi dosti čtená kniha, jejíž hlav­ní titul“ stál v prudkém napětí s podtitulem, a pokud si někdo ne­chtěl tento rozpor připustit, ocitl se (pochopitelně ještě před čtením samotné knihy) vlastně jakoby na scestí. Titul knihy mluvil o „re­voluci v křesťanském myšlení“, zatímco podtitul jako by varoval: „Útok filosofie a vědy na základy tradované víry.“ Zmíněné „scestí“ pak mohlo spočívat v představě kupujících a zatím jen potenciálních čtenářů, jako by ona ohlašovaná „revoluce“ byla nebo měla být křesťanskou odpovědí na zmiňovaný útok (a to by samo o sobě ještě zdaleka neznamenalo, že jde o revoluci zdařilou, nýbrž pouze ze strany filosofie a vědy vyprovokovanou, tedy revoluci dovnitř a ni­koli navenek). Dnes by, pokud jde o burcující název, leckdo dal přednost jinému, obrácenému titulu: Revoluce v evropském myš­lení. A do podtitulu bych sám dal: Podvratný útok hebrejského, křesťanstvím do Evropy propašovaného myšlení víry proti filosofii a vědě. – Je totiž mimo veškerou pochybnost, že novodobá a mo­derní věda, postavená na stále méně udržitelné metafyzické filosofii (byť mnohdy ústy popírané), byla ze strany této vědy a filosofie jen špatně orientovanou a proto předem beznadějnou „obranou“ před synkrezí a symbiózou křesťanství a aristotelismu, a to ve jménu objektivizujícího, zpředmětňujícího myšlení. Dosud si to však má­lokdo dostatečně uvědomuje, a proto je zapotřebí si to vyjasnit.

Nejprve je třeba říci alespoň to nejnezbytnější k pochopení po­vahy tzv. zpředmětňujícího myšlení. Pro archaického Člověka bylo obtížné rozlišovat mezi tím, o čem jenom byla řeč, a samou sku­tečností; bylo však pro něho holou nemožností vést přesnou linii

“ Walter Weymann-Weyhe, Revolution im christlichen Denken. Der Angriff von Philosophie und Wissenschaft auf die Fundamente des tiber-lieferten Glaubens. Walter-Verlag, Olten und Freiburg im Breisgau 1967.

179

Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti

mezi obojím. Slovo stále ještě mělo svou magickou moc, protože jméno přivolávalo pojmenované do přítomnosti. „Mythos“ nepos­kytoval prostředky, jak zkoumat povahu této „magie“. „Logos“ však, v jehož jménu se již první filosofové bojovně stavěli proti mýtu, ustavení takových prostředků dovoloval, i když to trvalo ještě nějaký čas, než mohlo dojít také k jejich postupně se zpřesňujícímu rozlišování (v myšlení, ale i v terminologii, v té zejména při pře­kladech do latiny). Řekové již poměrně uspokojivě rozlišili pojem od samého aktu myšlení (i když nechali nevyřešeno a dokonce ne­povšimnuto mnohé), ale jen v podobě letmých náznaků lze doložit jakési tušení teprve mnohem pozdějšího Husserlova objevu, že ved­le pojmu a vedle „reálného předmětu“ je třeba uvažovat také tzv. intencionální předmět, který není součástí ani složkou intencio-nálního aktu, ale který nespadá v jedno ani s předmětem reálným. (Takový náznakový doklad známe třeba z Platónova Faidra.) Ob­rovský význam vynálezu pojmů a pojmovosti spočívá v tom, že dovoloval alespoň předběžně si uvědomit rozdíl a tedy distanci mezi aktem mínění a tím, co jím je míněno. Naproti tomu zůstávalo myš­lení řeckých filosofů v zajetí jakýchsi racionalizovaných reliktů mýtu a mytické „magičnosti“ v tom, že za pomoci pojmů přesně míněné „intencionální předměty“ hypostazovalo a interpretovalo jako „pravou skutečnost“. S neobyčejnou pregnancí na tom vy­budoval Platón učení o ideách, jehož výklad ovšem svěřil postavám některých svých dialogů. (Jeho pojetí „anamnése“, rovněž svěřené diskutujícím postavám, je vlastně jen racionalizovaná orientace na archetypy, nyní proměněné v ideje jako pravzory „věcí“, zatímco věci samé na sobě nesou jen otisky idejí, totiž eiSwXa.)

Bez dalších výkladů pokud jde o historický vývoj lze konsta­tovat, že společným rysem pojmovosti řeckého typu byla konstituce (tj. tvorba, vytváření či konstruování) „intencionálních předmětů“ právě jakožto ideálních objektů. Tato vada, spočívající v tom, že i skutečnosti ne-předmětné byly myšlenkově modelovány jako „předměty“, k čemuž se vrátíme, úzce souvisí s tím, že samo myš­lení bylo v řeckém sebepochopení interpretováno „opticky“, tj. jako vidění, zírání (-SewQeív). Proto Čas nejenom nemá pro řecké filosofy (třeba na rozdíl od takového Sofoklea v Aiantovi) žádnou důležitost, jde-li o to nejpodstatnější, ale je vůbec odkázán do oblasti dru­hotných, odvozených skutečností, které ani pořádně „nejsou“. (Prá-

180

Filosofický problém nepředmětnosti

vě zde nápadně vyniká odlišnost myšlení hebrejského, orientova­ného přednostně na slyšení, nikoli na vidění: máme-li slyšet pro­mluvu nebo píseň, musíme k tomu mít potřebný čas, neboť naslou­chání znamená vždy jistou rozpjatost v čase, kdy si ještě pamatuje­me, co zaznělo před chvílí, slyšíme, co zní nyní, a už tak trochu očekáváme, co asi zazní v nejbližší budoucnosti – viz např. Husser-lem zdůrazněná retence a protence. Nejde však jen o vědomí času, nýbrž zejména o otevřenost a „vnímavost“ vůči skutečnému „Ča­sování“ skutečného dění.) Celý novější vývoj evropského myšlení, a to nejen filosofického, ale také vědeckého, dokonce „exaktně“ vědeckého, se zvláště v posledních nejméně dvou stoletích vyzna­čuje pokračujícím oslabováním zájmu o setrvačnosti a rekurence a naopak narůstáním soustředěného zájmu o proměny a proměn­livost. Čas a dění se zvláště pro filosofii stává uzlovým bodem a jed­ním z centrálních problémů myšlení. Přinejmenším po Heideggero-vě Bytí a času (1927) a v něm odhaleném „zapomenutí na bytí“ v důsledku mylného ztotožnění „bytí“ se „jsoucnem“ je pro t(h)eo-logii definitivně zpochybněna ona absurdní konstrukce „boha“ (ro­zumí se jako myšlenkového modelu) jako nejvyššího nebo neko­nečného atd. jsoucna, které je „nehybné“ (a tudíž – nepřiznané -neživé). Snad tu můžeme připomenout i průlom na docela jiné fron­tě, těžící z docela odlišných tradic. Jde o neméně zásadní revizi, kterou ve dvojím náporu podnikl A. N. Whitehead tím, že platónské „ideje“ resp. aristotelské „formy“ odkázal do říše myšlenkových pomůcek (tj. tzv. „věčných objektů“ jakožto abstrakcí). Chtěl-li pak (na konci svého Procesu a reality) zachránit filosofickou myšlenku „boha jako skutečnosti“, musel učinit první kroky k jeho „proce-sualizaci“. Jde zcela nepochybně nadále jen o „boha filosofů“, ale pro theologii to byla nová mocná inspirace (viz procesuální theo­logie): v kontextu „filosofie organismu“ (tj. filosofie „živé přírody“, která je pro Whiteheada druhým obdobím, následujícím po filosofii „přírody“, tj. „neživé přírody“ – absurditu této terminologie nechme stranou) dochází tento myslitel k odlišení „primordiální“ a „kon-sekventní“ povahy boží a tedy k chápání „boha“ jako „dění“, jako dějícího se, událostného „boha“. „Bůh“ tu vůbec není pouze myš­leným, jen abstraktním „věčným objektem“, ale je modelován jako „konkrescentnf‘ událostné jsoucno (tím se Whitehead také odlišil od koncepce Hegelovy, ačkoli je s ní jeho pojetí často srovnáváno:

181

Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti

čas a dějiny jsou pro Hegelova „absolutního ducha“ jen přechodnou fází, intermezzem mezi původní nečasovostí „ducha o sobě“ a no­vou nečasovostí „ducha o sobě a pro sebe“).

Nedocenění nebo dokonce pomíjení času nemůže být ovšem samo o sobě považováno za základ a přímo zdroj té „metafyzické“ tradice, jejíž ustavení a první vypracování připisujeme řeckým filo­sofům. Filosofie tak jen (kriticky) navázala na archaický děs z bu­doucnosti a neutralizovala jej popřením nebo alespoň snížením dů­ležitosti Času vůbec. Mohla se přitom opřít o zkušenost geometrie (a vůbec matematiky): vztahy mezi stranami a úhly v trojúhelnících mohou být vyjádřeny formulemi, které nemají s Časem nic spo­lečného, které jsou mimočasové a nadčasové. Každodenní zku­šenost ovšem pečlivěji myslícím, filosofům stále víc připomínala proměnlivost „věcí“ a zejména dějovost, událostnost akcí a aktivit. Proto bylo třeba přijmout nějaké kompromisy. Dobře to je vidět třeba na Aristotelově důrazu na rozlišení toho, co „jest prostě“, od toho, co „je“ pouze „na jsoucím“. Proto říká, že např. „jíti, býti zdráv a sedět“ nemůže „být“ samostatně, odloučeno od toho, kdo jde, kdo je zdráv nebo kdo sedí (a zároveň mluví o „bytnosti“ resp. „substanci“ i o „jednotlivině“): jsoucím je tedy spíše jdoucí, sedící a zdravý (nechuravějící) než „sama“ chůze, seděni a zdravost. Ve stejném smyslu upozorňuje i náš Rádl (s jistou ironií, i když také v navázání na Masarykovo podtrhování „věcí“ oproti vývoji a vůbec dějům) na ten paradox, že „to, co se vyvíjí, se nevyvíjí“. Řecká pojmová tradice (a na ní založená evropská filosofie) se ovšem na to, co se nemění, dívala jako na „pravou skutečnost“, zatímco Rádi zdůrazňuje, že to, co „má být“, je skutečnější než to, co Jest“ (něco podobného najdeme ostatně již u Nietzscheho). Už z toho je zřejmé, jak sám způsob, jak myslíme „jsoucí“ a „býti“ (resp. „bytí“), je úzce, ba nerozlučně svázáno s naším chápáním časovosti a času (a také „časování“, jímž se vyznačuje každé „pravé“ jsoucno). Ne­jde tedy zdaleka o záležitost pouze jazykovou, jak se nás někteří povrchnější myslitelé pokoušejí přesvědčit.

K fundamentálnímu významu respektu k času, časovosti a Ča­sování se ještě vrátíme. Na tomto místě je třeba jen upozornit, že „časovost“ a smysl pro ni nelze identifikovat ani úzce spojovat s na-rativitou, i když v mytických dobách archetypy měly vždy dějový charakter, který si vyžadoval vyprávění. Židovský myšlenkový pří-

182

Filosofický problém nepředmětnosti

nos tu spočíval nikoli v „zachování“ (konzervování) narativity (o němž nelze pochybovat), nýbrž ve vynálezu tzv. anti-archetypu a tím v průlomu dějinného myšlení a jednání, tedy v ustavení (kon­stituci) dějin a dějinného času. A to právě nebylo možné bez radi­kálního obratu ve vztahu k času, tj. bez pronikavé změny orientace směrem na budoucnost a do budoucnosti.

Povědomí filosofů, ale také theologů o tom, že je cosi hluboce nesprávného v myšlení či mínění zejména některých skutečností jako „předmětů“, tj. jako pouhých věcí, se v minulosti rodilo velmi pomalu a – jak se má za to – pod vlivem a (jakoby zdánlivě malým či jemným, ale neustávajícím) tlakem křesťanstvím zprostředkova­ného odkazu starého hebrejského myšlení. Tak např. zatímco se ještě Descartovi nezdálo nijak nepřiměřené a nevhodné (jak už zmí­něno) mluvit o člověku jako o „myslící věci“ (tedy „res cogitans“ jakožto jedné z konečných „substancí“), Hegel už trvá na tom, že „to pravé“ (das Wahre) musí být chápáno ne jako substance, nýbrž jako subjekt. Byla to právě německá romantická filosofie (a filo­sofické směry na ni navazující), která dala slovu „subjekt“ nový význam a postupně tento význam vnutila (a pro odpor tradice lec­kdy i dnes stále ještě musí vnucovat) filosofům románské a anglo­saské jazykové oblasti: subjekt je v tomto novém smyslu chápán jako ex definitione non-objekt, tedy ne-předmět, ne-věc (ačkoli v evropské tradici dlouho a ve zmíněných jazycích převážně dodnes znamenal a znamená „objekt“, „předmět“). S tím souvisí nezbytná proměna pochopení „skutečnosti“ samé, což se opět setkává s od­porem konzervativního, setrvačného momentu jazykových tradic, vycházejících z latiny, kde skutečnost je chápána jako realita (od­vozeno od „res“). Němci (a spolu s nimi i my) dokázali nově využít překladu jiného latinského termínu, totiž „actualitas“ (odvozeného od „actus“ resp. od slovesa „agere“), k pozdějšímu postižení sku­tečnosti jako čehosi daleko přesahujícího pouhou věcnost či spíše „věcovost“, předmětnost, objektovost. Odtud pak lze porozumět množícím se kritickým poznámkám na adresu předmětného nebo zpředmětňujícího myšlení.

Od těchto poznámek je však ještě daleko k úspěšně zavedenému novému způsobu myšlení, který by se takovému nakažlivému (a řádně nekontrolovanému, dnes už dávno endemickému) zpřed-mětňování dokázal vymknout. Řada filosofů je dokonce navzdory

183

Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti

svým kritikám přesvědčena, že to jinak nejde a že nezbývá, než se spokojit s varováním, abychom svému zpředmětňujícímu myšlení nadměrně nedůvěřovali a abychom si uchovali jistý odstup od jeho agresivních a přímo znásilňujících tendencí. Zvláště silná distance až odpor k pojmovému myšlení (které je jinak běžně ztotožňováno s myšlením zpředmětňujícím) zaznívá nejnověji z tábora k tzv. post-modernitě se hlásících myslitelů: pojmovost a logika vůbec jsou chápány jako formy znásilňování, donucující moc logické (např. vědecké) argumentace je denuncována jako intelektuální (a navíc podvodná) agrese, ničící vše, co je neschopna asimilovat. V sou­vislosti s tím je rehabilitována narativita a s ní často i mýtus resp. mytické myšlení jako myšlení ne-pojmové a před-pojmové. Sa­motné filosofii jakožto myšlení, které je na život a na smrt spjato s pojmy a pojmovostí, je předpovídána smrt, tj. konec. Diskuse o „konci filosofie“ v druhé polovině našeho končícího století byly „nastartovány“ zejména Heideggerem, který se do budoucna – po údajném „konci“ filosofie, kterou ovšem takto ztotožňuje s meta-fyzikou – odvažuje mluvit zase jen o „myšlení“ – tedy vlastně o ně­čem, co je starší nejenom než filosofie, ale také než sama pojmovost (a které tedy má naději na to, že jak filosofii, tak pojmovost „pře­žije“), (Heidegger také mluví kriticky o „pojmovém myšlení“ a mluví také o myšlení „nepojmovém“ a „předpojmovém“, aniž by se tím však tematicky soustředěně zabýval.) Jinak je tomu zase např. u Karla Jasperse, který mluví rovněž kriticky o předmětném myšlení (resp. o zpředmětňování). To má sice podle něho svou omezenou kompetenci, a právě o mezích této kompetence je třeba velmi dobře vědět, ale v tom pro člověka nejpodstatnějším před­mětné myšlení nutně selhává. Jakési východisko vidí Jaspers – po­někud nepřesvědčivě – v mluvení a myšlení v „šifrách“ (jako by totéž neplatilo také o mluvení a myšlení předmětném, které pracuje jen s jinými šiframi a jinak). Atd.

V čem tedy spočívá vlastní problém? Chceme-li mínit, tj. myš­lenkovými intencemi se zaměřit k celkům (nebo i pseudocelkům, nepravým celkům), které jsou bytostně časové a které tedy nemo­hou být „aktuálně jsoucí“ najednou, v jediném okamžiku – a to přece běžně děláme! – nemůžeme to v reflexi interpretovat jako sérii posloupně seřazených „aktuálně jsoucích“ okamžiků jako fází „reál­ného událostného dění“, které spolu nemají jinou spojitost než právě

184

Filosofický problém nepředmětnosti

onen pořádek, řád posloupnosti. Vezmeme-li opravdu vážně, že jde o dění vnitřně sjednocené a ne pouze vnějšně seřazené, a vezmeme-li se stejnou vážností, že „současnost“ oněch jednotlivých fází ne­může spočívat na stejném principu jako „současnost“ tvaru, stran, úhlů a dalších vlastností čtverce nebo trojúhelníku, pak stojíme před úkolem docela zřetelným: jde o to, jak to opravdu děláme, když myslíme „celý“ strom (od semene až po lesního velikána) nebo celého živočicha (od oplodněného vajíčka nebo čerstvě vylíhlého kuřete až po dospělého a dokonce starého ptáka apod.) – ne jak to až dosud vysvětlujeme, jak to interpretujeme. Tzv. nepředmětné (správně: nezpředmětňující myšlení) není něčím dosud neexistu­jícím, nýbrž jen něčím zakrývaným (v nesprávné reflexi); není to nic naprosto nového, Čemu bychom se měli najednou začít učit, ale spíše se tomu, co vlastně běžně, ale neuvědoměle dokážeme, mu­síme snažit porozumět a začít to rozvíjet a metodicky uplatňovat. Tak, jako Husserl analyzoval povahu předmětných intencí, musíme se pokoušet najít způsob, jak analyzovat povahu intencí nepřed-mětných, kterých je víc a které představují předpoklad a základ pro to, aby předmětné intence mohly tak metodicky a tak efektivně fungovat.

Tak jako se pojmové myšlení řeckého typu prosadilo ve filosofii za pomoci geometrie resp. na základě myšlenkové práce, zaměřené k tzv. ideálným geometrickým útvarům jakožto modelům, je dnes zapotřebí „vymyslet“ modely jiného typu a na nich pak ustavit a rozvinout nový, od tradičního odlišný způsob pojmového myšlení. Za takový myšlenkový „model“ lze zvolit modelové schéma „udá­losti“ (nějak tak, jak to prováděl již zmíněný A. N. Whitehead, a to již ve svém prvním filosofickém období, což je také inspirující). Událost totiž nikdy (s výjimkou tzv. primordiálních událostí, které nyní můžeme nechat stranou) nemůže být legitimně míněna jako „jsoucí“ celá najednou, nýbrž jako „jsoucí“ vždycky jen v určité své aktuální fázi, zatímco fáze předchozí musí být míněny tak, že jsou­cími „již nejsou“, a fáze, které mají následovat, jsoucími „ještě nejsou“ (tento fenomén znal již Augustin, ale uvažoval zároveň a záměrně o čase i o dění, a tak neprolomil dobovou zatíženost tzv. metafyzikou, k jejíž nejvlastnější povaze náleží, že časovost a časo­vání „zamlouvá“ a odvysvětluje). Každá událost (a všechna „pra­vá“, tj. vnitřně sjednocená jsoucna jsou událostného charakteru) je

185

Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti

tedy jen z nepatrné (totiž jen právě aktuální) části jsoucí, zatímco z větší části je „již“ nebo ,ještě“ nejsoucí. Míníme-li tedy nějaké jsoucno, tj. nějakou konkrétní událost vcelku, nutně míníme něco, co takto vcelku a ve všech svých složkách a fázích není a nemůže být jsoucí. Tak tomu naopak vůbec není u trojúhelníků ani u jiných geometrických útvarů: ty ,jsou“ všechny „vždycky jsoucí“, pokud jim vůbec nějakou „jsoucnost“ přiznáme, resp. ,jsou“ vůbec mimo čas a jakékoli dění. Ideálný „model události“ musí být pečlivě kon­struován tak, aby nám nutně znemožňoval vždy znovu upadat do „objektivizací“ geometrického typu, které mohou odhlížet od času resp. od skutečného „dění v čase“ (resp. od jeho vlastního „ča­sování“). Vědci, jak řečeno, (a po nich také všichni ostatní) si pomá­hají tím, že dění rozkouskují na jednotlivé okamžiky, jež potom „míní“ (tj. „mají na mysli“, intendují), jako by byly vždycky „zde a nyní“ přítomné (tj. ve své mysli se vždycky jakoby přesunou do jejich aktuální přítomnosti). Ve svých důsledcích znamená ona po­žadovaná změna typu pojmovosti nutně pronikavou proměnu celé dosavadní filosofické tradice, vlastně její postupné opouštění (jak toho jsme už nějakou dobu svědky, i když jsme to tak ještě ne­pojmenovali) a tedy skutečný dějící se konec celé jedné (první) epochy filosofického myšlení.

Důležité je si uvědomit, že nejde jen o nějaký běžnému životu vzdálený, odtažitý a pro většinu lidí nedůležitý a jim právem lhos­tejný problém, nýbrž o něco, co hluboce zasahuje nejen onu filoso­fickou tradici, ale celou tradici vědeckou a technickou, která ovliv­ňuje a proměňuje veškerý lidský a dokonce do velké míry i mimo-lidský (ale pro člověka bytostně důležitý) svět. Pro předmětné myšlení, jak jsme řekli, je charakteristické, že myšlený (míněný) „předmět“ je „celý“ najednou před námi (nebo si to tak alespoň myslíme). Skutečný život a praxe s ním spojená nás ovšem nutí ke kompromisům, takže ukazujíce např. na určitý strom nebo na určité zvíře, nemáme „na mysli“ jenom jejich aktuální přítomnost „hic et nunc“ (přičemž ono „nunc“ je dáno naší právě aktuální přítom­ností); se samozřejmostí předpokládáme, že onen strom vyrostl kdysi ze semene a z malého stromečku, a podobně že onen (třeba) pes byl kdysi malým štěnětem. A dobře víme, že strom nemůže být zároveň klíčícím semenem a malým stromečkem a velkým stro­mem, stejně jako pes nemůže být zároveň čerstvě narozeným, ještě

186

Filosofický problém nepředmětnosti

slepým štěnětem, mladým psem a starým, již hluchým a Špatně se pohybujícím zvířetem. Manželství spolu uzavírají sice lidé, kteří si jsou (většinou) prostorově a vždycky časově blízko, ale každý z nich si bere toho druhého i s jeho „už nejsoucí“ minulostí a „ještě nejsoucí“ budoucností (a slibují si „společnou budoucnost“). Sku­tečný Člověk je totiž žijící a tedy dějící se člověk; to, co se tomuto životnímu dění vymyká (a o čem nepromyšleně a s nepochopením mluvíme jako o „totožnosti“ člověka – právě zde musíme nasadit vše, abychom onu lidskou „identitu“ pochopili jinak než jako ně­jaký neproměnný základ), to nás vlastně životně vůbec nezajímá, protože to je jen vymyšleno, jen (mylně, vadně) „míněno“, uměle „zpředmětněno“ – je to cosi neskutečného a proto neživého. Obou­stranný slib manželů neznamená, že se nikdo z nich nesmí a nebude měnit (nebo dokonce že jeho platnost je podmíněna i neměnícími se okolnostmi), ale že půjdou životem spolu za všech okolností a také skrze všechny své osobní proměny. Jen slib toho, co tu ještě (plně a vcelku) není, má schopnost učinit z manželství něco trvalého; kdo tento slib, mířící do budoucnosti, nevezme vážně nebo kdo na něj zapomene, ztrácí svou totožnost (a neplatí to jen pro manželství).

Svazek mezi Hospodinem a Izraelem byl odedávna interpreto­ván po vzoru manželského slibu: byl založen na smlouvě, kde obě strany něco slíbily. Slib se vždycky týká něčeho, co se ještě nestalo, co ještě není skutečností, ale slibující se zavazuje, že učiní za své strany vše, aby se toto zatím ještě neskutečné (nejsoucí) oprav­dovou, aktuální skutečností (vskutku jsoucím) stalo. Ze strany Izra­ele resp. ze strany každého věrného Izraelce to znamenalo spo­lehnout se na Hospodina a na jeho spolehlivost, ne na to, že , jest“, a už vůbec ne na to, že je neměnným, nehybným, nade vše ostatní povýšeným, nejvyšším .jsoucnem“. A spolehlivost Hospodinova nemůže spočívat v jeho jsoucnosti, v tom, čím „jest“, nýbrž v tom, Čím Izraeli a každému věrnému Izraelci „bude“, rozumíme přítom­ně, aktuálně bude. Známe přece slova žalmu: nebudu se báti zlého, neboť ty se mnou jsi. (Není to jen v překladu kralických a v eku­menickém překladu, aleuž vLXX i ve Vulgátě atd.) Být s někým je pohyb „pro-existence“, není to pouhá „jsoucnost“. Proti přichá­zejícímu „zlému’* mi nemůže pomoci nic, co pouze Jest“, nýbrž pouze něco, co mi na pomoc také přichází, a to vždy znovu, vždy hic et nunc, ale také novým, vždy znovu jedinečným způsobem (ne

187

Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti

tedy „vždy znovu“ ve smyslu opětovně, jenže stále stejně: „znovu“ přece původně znamená „nově“, jinak než dříve). Nemohu se spolé­hat na to, co ,jest“ – s tím musím jen počítat a musím se s tím vy­rovnávat; balvany na cestě musím bud¹ obejít, přelézt nebo odvalit, ale nemohu se o ně na své cestě opírat (nechci-li se zastavit). Ani největší, nejdokonalejší, přímo nekonečný balvan nikdy není a ne­může být „se mnou“, není a nemůže mi být nakloněn, nepřichází a nemůže mi přicházet vstříc. Bůh, chápaný jako nejvyšší, neko­nečné jsoucno, by však byl jenom takovým obrovitým balvanem, který bychom nemohli ani obejít, ani odvalit, a už vůbec ne pře­skočit Či přelézt.

3. Závěr

Naše úvahy prokázaly nepatřičnost konstituce intencionáiního před­mětu „bůh“ (a tím spíše „Bůh“, neboť tam jde o rozpor ještě ab­surdnější) v rámci tradiční pojmovosti řeckého typu, a to i tam, kde jde jenom o „boha filosofů“. Proto lze považovat hlubší smysl dáv­ného zákazu vyslovování tzv. tetragramu za dalekosáhlejší, než by se na první pohled nebo poslech mohlo zdát. Filosofická theologie (tj. theologie jakožto filosofická disciplína) se musí stát pro filosofii zakázanou disciplínou (a její tematika zakázanou tematikou) do té doby, dokud se filosofům nezdaří založit a náležitě upevnit poj-movost nového typu, v níž pojmy už nebudou nerozlučně spjaty s příslušnými intencionálními objekty (předměty), nýbrž budou mít otevřenu možnost odlišné spjatosti s něčím, co bychom těžko mohli zatím určit jinak než negativně: spjatosti s příslušnými intencionál­ními non-objekty, ne-předměty.

To má ovšem důsledky také pro křesťanskou teologii (původně theologii), která až dosud byla po mnoha stránkách závislá na filo­sofiích, pracujících tradičními pojmovými prostředky. Křesťanská teologie už nebývá příliš často interpretována jako nějaká disciplína „o Bohu“. Jestliže se Bonhoeffer pokusil v mnohem širším záběru povážlivou problematičnost místa, jaké má „Bůh“ v sekularizo­vaném světě a v životě sekulárního Člověka, vyjádřit formulí „Žít bez Boha před Bohem“, mohli bychom nejen pro křesťansky orien­tované filosofování, ale také pro samu theologii stanovit postulát

188

Filosofický problém nepředmětnosti

„myslet [Boha] před Bohem (a s ohledem na Boha), ale tak, že mluvíme nebo myslíme nikoli ,o^s Bohu“ (takže si – pokud jde o Bo­ha-uložíme jak v mluvení, tak v myšlení půst).

Něco podobného se v dějinách evropského myšlení ozvalo hla­sitěji nebo méně hlasitě již víckrát. Problém byl v tom, že šlo téměř vždy o interpretace povážlivě nedějinné, dějinně neorientované (a to dokonce ještě v naší době, kdy dějinnost sama se stala už neod-disputovatelným tématem). Jde obvykle o rezidua tzv. negativní theologie nebo o nějaké novější její varianty. Právě proti tomuto nedějinnému chápání je třeba zdůraznit, že v běžné praxi mezilidské nejenom mimoslovní, ale dokonce i slovní komunikace není ničím neznámým to, čemu v minulém století začal Soren Kierkegaard říkat „nepřímé sdělení“. Běžně se dokážeme vyslovit předmětně o ně­čem, co vlastně není ústředním poselstvím našeho sdělení, zatímco právě tento rozhodující moment necháme zaznít „nepředmětně“, aniž bychom jej vůbec zamýšleli učinit předmětem svého sdělení. Nejde tedy o nic převratně nového a dosud neznámého. Potíž je jen „technická“: musíme vynaložit potřebný um na to, abychom do­kázali založit a rozvíjet pojmovost nového typu, který by nám vlast­ně neměl být tak cizí. Do té doby, než se to zdaří, musí být také v křesťanské teologii každé předmětné vypovídání „o Bohu“ (a tím spíše předmětné myšlení Boha) právě z filosofických důvodů po­važováno za neméně problematické, než je jakákoli „přirozená“ či „filosofická“ theologie. (Nic podobného ovšem neplatí resp. nemusí platit tam, kde nebyly a nejsou vznášeny nároky na pojmovou přís­nost a čistotu, tedy kde nám stačí pouhá přibližnost.)

Vezmou-li teologové vážně konkrétní dějinnou situaci, v níž se jak filosofie, tak teologie ocitají, přiměje je to snad také k tomu, aby jednak věnovali vůbec větší pozornost myšlenkovým prostředkům, jichž ve své práci nezbytně užívají, zejména však aby se aktivně účastnili na onom úkolu, který stojí před každým pojmovým úsilím našeho a přicházejícího věku, ať vědeckým nebo teologickým nebo filosofickým, totiž nejen revize a korektur dosavadního (evrop­ského) způsobu myšlení, ale zejména pokusů o vykročení po myš­lenkově nových cestách.

189

Doslov

Se slovem „nepředmětnost“ a „nezpředmětnitelnosť‘ jsem se poprvé setkal na počátku druhého semestru studia matematiky (a filosofie přírodních věd), kdy mi už bylo zřejmé, že přes algebru a infini­tezimální počet se ke svému tehdy vytouženému oboru, totiž k sym­bolické logice, asi nedostanu. (Snad je zbytečné dodat, že ani prof. Matoušek, ani doc. Dratvová mne pro filosofii nezískali.) Na jaře 1947, necelý rok před únorovým komunistickým pučem, jsem četl v Chalupeckého Listech Patočkovy Pochybnosti o existencialismu. V létě předchozího roku jsem si z Paříže (ze své první a na 44 let jediné kratičké návštěvy) přivezl mezi několika knihami také Sar-trovu knížečku Existentialisme est un humanisme, která na mne nijak zvlášť nezapůsobila, a tak jsem byl na Patočkovy pochybnosti dost zvědav. Byl jsem zaujat hned prvními řádky: že existenci lze stavět do protivy nejenom vůči esenci (jak to ostatně v oné knížce dělá také Sartre), ale také vůči „předmětnosti“. Důraz na existenci poukazuje podle Patočky k tomu, „co žádná zkušenost nedává a bez čeho žádná zkušenost není možná“, totiž k „živému a nezpředmět-nitelnému já“. To mi hned tehdy neznělo sice nejlépe (už od středo­školských let jsem měl zdravou averzi vůči subjektivismu, a tohle mi subjektivismus poněkud připomínalo), ale bylo mi -jak se mi alespoň zdálo -jasné, že Patočkovi nejde jen o to „já“. Bytostně mne oslovila jeho teze, že „proto musí být veškerá předmětnost překročena; a to je možné jedině tím, že se distancujeme od celého světa, tj. i od vlastního života“.¹ Zdálo se mi, že ,já“ není to jediné nepředmětné a nezpředmětnitelné, o Čem se dá hovořit, i když ně­které Patočkovy formulace se tomu zdály nasvědčovat. První setká­ní tedy pro mne na jedné straně znamenalo otevření nové perspek­tivy, ale zároveň jsem byl hluboce neuspokojen přílišným zdůraz­něním oné „transcendence já“, jeho „nadřazenosti světu a nepřítom­nosti ve světě“. Vysloveně znepokojivě mi zněla Patočkova slova,

¹ J. Patočka, Pochybnosti o existencialismu, in: Listy I, č. 3, 1947, str. 360-363.

190

Doslov

že ,já je první pravda“. Byl jsem již příliš naléhavě a dost dlouho oslovován Rádiovým přesvědčením, že pravda není ani to, co máme (a držíme), ani to, co jsme, ale že ona má nás a že nás vede.

Tehdy jsem to všechno myslil jen tápavě, tentativně; bylo zapo­třebí, abych prošel školou pojmové přesnosti resp. maximálního úsilí o pojmové upřesňování. A této Školy se mi (jakož i mnoha ostatním) dostalo zejména u Patočky, zvláště pak v jeho prosemináři v Břehové ulici, kde jsme četli první stránky Husserlových Logische Untersuchungen. To jsem už přešel na filosofickou fakultu, i když jsem si stále ještě zapisoval přednášky z matematiky (studovat dvě fakulty s dvojím indexem bylo tehdy zakázáno). Patočka míval v ru­ce dost překvapivě francouzský překlad a překládal nám z něho do češtiny větu po větě, a pokaždé na nás chtěl vědět, jak bychom na jednotlivé argumenty a protiargumenty odpovídali. Byl jsem už tehdy velmi netrpělivý v napětí, jak to půjde dál, a po řadě pokusů se mi poštěstilo na krátký čas dostat do ruky německý exemplář z Městské knihovny. To se však už schylovalo k politickému pře­vratu, a tak jsem toho moc nepřečetl (a zejména ne dost důkladně). Zážitek z náročné, ale po zvládnutí přímo průzračně jasné Četby autora, který v sobě nezapřel matematický původ, byl však mocný a provází mne od té doby po celý život. Byl to právě uvedený pro­seminář soukromého docenta Jana Patočky, který měl hluboký vliv na mou další myšlenkovou orientaci: jasně jsem „rozpoznal“, že mým skutečným zájmem není symbolická logika, ale logika filo­sofická (i když jsem ještě zdaleka neměl jasno, co to vlastně obnáší, a zejména ne, že to znamená celou filosofii).

Jan Patočka pak musel z fakulty odejít, ale občas jsme se vídali nadále (k delší přestávce došlo pro mé déle trvající onemocnění během studia, a pak o něco později, když jsem sloužil na vojně). Doktorskou práci jsem předkládal prof. J. B. Kozákovi, který mi svými filosofickými pozicemi byl blíže než Patočka, ale od něhož jsme se co do cest současného filosofického myšlení zdaleka ne­mohli naučit tolik jako od Patočky. Za téma jsem si vybral „pojetí pravdy a některé jeho ontologické předpoklady“. Těmi předpoklady jsem mínil pluralitu světa, určité (velmi široké) pojetí subjektu a ur­čité pojetí reflexe. Kozákovi jsem předložil práci již hotovou, Pa­točkovi jsem ji dal číst až po skončení studií a po doktorátu (trochu to zavinil sám Patočka, který mi předtím na mou prosbu, oč bych se

191

Nepředmětnosí v myšlení a ve skutečnosti

nejspíš měl opřít v kapitole o „akci“, doporučil Merleau-Pontyho -a já jsem pak viděl, že to byl jen další pokus mne převést na feno­menologii). Jeho komentář nebyl zrovna povzbuzující; zarazila mne zejména jeho námitka, že moje pojetí subjektu vůbec neodpovídá Hegelovi (z něhož jsem citoval, že pravdu je třeba chápat jako sub­jekt, ne jako substanci), ale že to je vlastně Aristotelova substance. Vůbec jsem nesouhlasil, ale natrvalo jsem si to zapamatoval a na­příště jsem dbal o to, abych už nikdy nikomu svými formulacemi nezadal k podobnému nepochopení ani nejmenší záminku. Už v di­sertační práci jsem důsledné rozlišoval mezi subjektivitou a sub-jektností; druhý termín (přesně: adjektivum „subjektní“) jsem pře­vzal od Kozáka, ale mínil jsem jím „niternost“, zatímco každá sub­jektivita je už „zvnějsněním“ (Kozák obou termínů užíval před vál­kou promiscue, bez určitějšího pojmového odlišení). Když jsem se vrátil z vojny, dostal se mi do rukou přepis Negativního platonismu, jehož text Patočka věnoval své starší kolegyni a významné před­stavitelce Akademické YMCA, dr. Boženě Komárkové- Tam se mi znovu připomněly termíny „předmětný“ a „nepředmětný“, zejména však se pro mne stal znovu výzvou Patočkův systematický projekt, nepochybně navazující na Rádlovu Útěchu z filosofie. A po ně­kolika dalších letech mi byla velkým povzbuzením četba Pierra Teilharda de Chardin (jehož mé pozornosti doporučil Jiří Němec), především pak jeho rozlišení mezi „le dedans“ a „le dehors“. Stále jsem však cítil naléhavou potřebu všechno si pořádně vyjasnit a ne­zůstávat jen u zavedení nových termínů nebo jen nadhozených po­ukazů. Bylo mi jasno, že rozhodujícími událostmi v dějinách evrop­ského myšlení jsou Leibnizovo přesné vymezení „niternosti“, Hege-lovo probourání oken (i dveří) Leibnizovým monádám a zakotvení obousměrného přechodu mezi vnitřním a vnějším (zvnějšnění, zvnitřnění), a posléze ovšem Kierkegaardův důraz na asymetrii (tedy nikoli paralelnost) mezi obojím. Na to bylo především třeba kriticky navázat.

Nebylo by dost pravdivé, kdybych ve svých závěrečných po­známkách zcela pominul souvislost svého promýšlení tématu ne-předmětnosti s texty mladého Marxe. Čtenář, který přečetl všechny předcházející stati, o tom ostatně už leccos ví. Co však může unik­nout pozornosti nebo spíše správnému pochopení, je skutečnost, že mi ani tehdy, ani dnes (to už je jistě zřejmější) nejde o žádnou opor-

192

Doslov

tunitu. V české myšlenkové tradici neměla a ani dnes nemá Hege-lova filosofie dobrou pověst, a způsob, jak se Hegela pokoušeli

rehabilitovat naši marxisticky orientovaní filosofové (zde sluší při­
pomenout alespoň Kosíkův článek z padesátých let), zůstal bez.
trvalejší odezvy. (Patočka, ač nehegelovec, se na tomto pokusu
podílel svými pozoruhodnými překlady ze šedesátých let.) Ještě
signifikantnější jsou osudy překladu Marxových malých Manu­
skriptů, totiž Ekonomicko-filosofických rukopisů. Rané Marxovy
texty byly vůbec vyřazeny ze Sebraných spisů a většinou nikdy
česky nevyšly (zatímco v tehdejší NDR ano, i když byly předřazeny
běžně číslovaným svazkům), Mladý Marx byl v jedné době po­
važován za stejně nebezpečného pro socialismus (sovětského ra­
žení) jako Franz Kafka. To vysvěluje, proč se rezistující a někdy
vysloveně vzpurní mladí marxisté opírali o Hegela a o mladého
Marxe proti oficiálním ideologům UV. Navázání kontaktu s oněmi
tak zajímavými, i když se světovými myšlenkovými proudy se tepr­
ve seznamujícími marxistickými mysliteli bylo proto motivováno
nejenom taktickými ohledy (ty kdyby převážily, vedly by nutné
jiným směrem), ale nahlédnutím, že i v samém marxismu je něco,
co je třeba vzít vážně a na co je třeba – byť kriticky – navázat. A to
platí dodnes, ačkoli si to dnes málokdo připouští. Tak jako Vítězslav
Gardavský dal kdysi do titulu jedné své knížky, která oběhla tehdy
svět, slova „Bůh není zcela mrtev“, mohli bychom zase dnes říci, že
„marxismus není zcela mrtev“. Mám za to, že do budoucnosti je
velmi nebezpečné se nepokoušet rozpoznat to, co tento typ myšlení
skutečně udržovalo a bude nadále udržovat při životě, a neusiloval
o to si právě to nejdůležitější přivlastnit. A to jsme si tehdy (jakonemarxisté) před více než třiceti lety dobře uvědomovali. V první polovině šedesátých let jsme se mohli na půdě Komen-
ského bohoslovecké fakulty a pod osobními „křídly“ J. L. Hromád-
ky pravidelně setkávat v tzv. Jirchářském ekumenickém semináři
(na začátku jsme se ovšem scházeli ještě v Moravské ulici v
u Hromádků). V semináři přišla jednou v diskusi řeč také na před-
mětnost a nepředmětnost, a po svých diskusních vystoupeních jsem
pak byl vyzván, abych si k tomuto tématu připravil samostatný
výklad. Ten vzbudil velkou diskusi a dokonce ostrou polemiku(jeden z účastníků se dokonce pokusil do polemiky se m

táhnout – mimo rámec semináře – i doc. Patočku, ale ten ho

193

Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti

pečil, Že myšlenka nepředmětnosti není tak docela beze smyslu). Pro mne to všechno bylo motivem, proč jsem začal do různých textů, které mi tehdy začaly vycházet, zasunovat alespoň menší zmínky nebo krátké výklady o nepředmětnosti (a neváhal jsem se jakoby „opřít“ o mladého Marxe). K zásadnějšímu textu jsem se odhodlal teprve s poměrně značným zpožděním, a to jen proto, že o to projevilo zájem několik mých teologických přátel a zejména mladší účastníci mých soukromých seminářů, kde jsem se k tématu opětovně vracel. V roce 1985 jsem vydal soubor vybraných textů k tomuto tématu v samizdatovém sborníku, do něhož byly zařazeny také dva kritické příspěvky (z r. 1977 a 1983) z pera J. S. Trojana, mého dávného přítele a dnes fakultního kolegy. K nějaké širší a ze­jména zevrubnější diskusi však opět nedošlo.

Po listopadu 1989 jsem mohl začít přednášet jak na teologické, tak na filosofické fakultě Karlovy univerzity. To mi na jedné straně umožnilo si několikrát vybrat jako téma přednášky něco, co s otáz­kou předmětnosti a nepředmětnosti souviselo, ale na druhé straně jsem stále cítil, že k napsání zásadního pojednání ještě nejsem dost připraven. Značné pracovní zatížení mi také nedovolovalo skutečné soustředění, a stav našich knihoven vylučoval možnost ověřit si stav problematiky a eventuelní nové přístupy v zahraniční literatuře. Pozvání, abych jako host pobyl řadu měsíců v Berlíně (na Wissen-schaftskolíeg zu Berlin v r. 1993), mi proto přišlo velmi vhod, ale nakonec se ukázalo, že nebylo tak produktivní, jak jsem doufal. Především jsem zjistil, že se okrajově a letmo k tématu vyjadřovalo a vyjadřuje celá řada významných myslitelů, ale že se otázce dů­kladně a systematicky zatím nikdo nevěnoval. Zajisté, byla tu mož­nost rozšířit text o literární odkazy k takovým vcelku jinak zamě­řeným textům a o případné komentáře k nim, ale to mi nepřipadalo dost smysluplné (a kromě toho mi na to vedle hlavních povinností stále nezbývalo dost času). Nadále jsem váhal, až jsem dnes dospěl k přesvědčení, že pro nějaké zevrubné monografické zpracování nemám dost závažný motiv. Rozhodl jsem se vybrané texty vydat tak, jak původně vznikaly (některé dokonce ještě nedávno). Snad jenom dost nepravděpodobná okolnost, že by vyvolaly širší zájem a diskusi, by mne mohla přimět k tomu, abych se ještě pokusil o ně­jaký ucelený výklad. Mám teď pro nejbližší dobu na mysli jiný projekt, který sice tematice nepředmětnosti není příliš vzdálen (jako

194

Doslov

ostatně téměř nic, čím jsem se kdy zabýval a zabývám), ale jehož těžiště je přece jen někde jinde (mělo by jít o jakýsi kruhový návrat k posunuté situované problematice zmíněné disertační práce: tam šlo o „ontologické předpoklady“, nyní by mělo jít o předpoklady „méontologick铲). Ovšem i to je ještě záležitost dost nejistá; a zase by Šlo o kontrapozici starých textů a novějšího zpracování. (Právě to mi mají někteří za zlé; kupodivu neadresují svá gravamina tam, kam by náleželo.)

Rozšířené (nicméně předčasné a povrchní) pochybnosti o myš­lence revize zpředmětňujícího myšlení mají hlavně dvojí zdroj. První, méně důležitý či vůbec nedůležitý spočívá v tom, že skutečně nejde o téma zapadající do momentálně převažujícího trendu ev­ropské resp. vůbec světové filosofie. Druhý zdroj je ovšem nepo­měrně závažnější. Kritika zpředmětňujícího myšlení představuje dějinnou výzvu k revizi a proměně po celou epochu trvajícího způ­sobu či stylu „rozumu“, tj. „rozumění“ sobe i světu. Nejde o relativ­ně izolovaný objev či vynález, který by dovoloval přidávat nějaké další poznatky do oné obrovské pokladnice dosavadního vědění, kterou má dnešní lidstvo k dispozici, ale o experiment, jehož před­pokladem, ale zejména nedohledným (či málo dohledným) důsled­kem Či celým komplexem důsledků je závažné zpochybnění celé jedné epochy pojmového myšlení, jehož počátky jsou ve starém Řecku a na kterém bylo založeno takřka veškeré intelektuální úsilí staré Evropy a zejména všechny odborné vědy, jak se postupně ustavovaly i rekonstituovaly v minulém asi půl třetího tisíce let trvajícím vývoji. Takové zpochybnění se nemůže prosadit přes noc, a už vůbec se nemůže prosadit bez nabídky nějaké nosné alter­nativy. Tím je řečeno také to, že není a nemůže být záležitostí jedin­ce, i když bez geniálních myslitelů to samozřejmě také nepůjde. Ani nejgeniálnější myslitel si však v tomto duchovním zápase o nový styl myšlení nemůže vydobýt všeobecné uznání, protože něco tako­vého může přijít teprve po staletích. Nikdo dnes nemůže vědět, kudy se nové myšlení bude v dalších desítiletích a staletích ubírat; možné jsou jen tentativní odhady. To pochopitelně nezní nejlépe ani nejnadanějším, ale moderně (a postmoderně) ambiciózním inte-

² První pokus jít tímto směrem byl načrtnut v Reflexi č. 1 z r. 1990 (v samizdatu 1985).

195

Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti

lektuálům, kteří se chtějí rozhodně uplatnit hic et nunc. „Myšlení v tisíciletích“, jak o něm mluvil Teilhard de Chardin, je jim cizí. Tím spíše je ovšem cizí subalterním (a žurnalizujícím) provázečům a komentátorům současného myšlenkového dění, kterým pro ne­dostatek pochopení nezbývá než upadat do rétoriky a estetizující sofistiky.

Zásadní kritiku zpředmětňujícího či předmětného myšlení lze dnes provést poměrně spolehlivě a také s náležitou přesvědčivostí pro každého, kdo se vážným argumentacím předem neuzavírá. Hor­ší to je s předváděním eventuelní alternativy. Protože však nejde o žádný „průlom“ a přechod skokem ke způsobům dosud nezná­mým a cizím, je možno se opírat o skryté momenty jinak běžně, ba důvěrně známé, a jenom je odhalit a rozvíjet. Bohužel i zde hrozí dvojí scestí: právě tyto perspektivní momenty mají cosi společného s dávným myšlením mytickým a pro mnohé přívržence „modernity“ resp. moderní racionality (zejména ve vědeckých kruzích} byly už v mnoha formách diskreditovány jako stavební kameny všemož­ných ideologizací a „mytologismů“ (termín Landsbergův). Tím druhým scestím je ochota opustit vůbec cestu rozumu a oddat se citům a náladám. Rád upozorňuji na podobnost se situací křesťan­ských myslitelů v prvních staletích po Kr, Také oni mohli zůstat jen u varování před „filosofií“, protože ta byla v té době zhusta spo­jována s orientálními mýty. Ale tak jako tehdy nejlepší myslitelé volili pečlivé rozlišování a dokázali se opřít o Platóna a tím o kla­sickou řeckou pojmovost, aby se lépe ubránili gnósi atd., tak je třeba se dnes ubránit módní pseudonarativitě a návratům k předpojmo-vosti tím, že pojmy a pojmovost zachráníme, ale budeme je refor­movat způsobem, který zrál už po staletí, ba po tisíciletí. Dnes tu ovšem chybí nějaký „Platón“, který by nám to usnadnil, takže mu­síme mnohem častěji a také víc do hloubky experimentovat (ostatně, kdo ví – možná, že o něm jen nevíme nebo nechceme vědět). Mnozí se o něco takového už pokusili, ale obvykle nešli dost daleko a ne­zakousli se do nejvlastnějších problémů právě toho fundamentál­ního typu. Kdo má však oči a uši otevřené ochotou porozumět, musí vidět, že velcí evropští myslitelé experimentují tímto směrem (byť zatím ještě ne v nějakém centrálním a dokonce společném útoku) už víc než dvě staletí.

LvH

196

Ediční poznámka

Ediční příprava textu vycházela z běžných textologických zásad a současného stavu jazyka. V případě psaní slov jako např. filosofie, theologie atd. jsem se přiklonili k variantě, které lépe vystihuje filosofický smysl slova. Při transkripci vlastních či místních jmen jsme se drželi zásad, ustálených v ediční práci Oikúmené. Biblické citáty uvádíme podle kralického textu. Poznámky, doplněné auto­rem při poslední redakci textu, jsou označeny hvězdičkou.

Bibliografické údaje k jednotlivým textům

NEPŘEDMĚTNOST VE SKUTEČNOST] A V MYŠLENÍ

Předneseno na ustavujícím shromáždění Učené společnosti Čes­ké republiky dne 10. 5. 1994 v Karolinu. Vyšlo in: Vesmír, 73, 1994, Č. 7, str. 183-186.

Svět bez člověka

Vyšlo in: Vesmír, 43, 1964, č. 3, str. 85-87.

Filosofie člověka a tzv. „Nepředmětné myšlení“

Původně napsáno pro Plamen v r. 1965. Vyšlo in: Podoby II, (sborník), Praha 1969, str. 109-121.

Nepředmětné myšlení

Nedokončeno; brzo poté byl napsán následující zevrubnější text (1982).

Nepředmětné myšlení a nepředmětná skutečnost Samizdat 1982.

K OTÁZCE MÉONTOLOGICKÉ ARCHEOLOGIE (O VÝZNAMU MYŠLENKOVÉHO EXPERIMENTU VE FILOSOFII)

Reflexe č. 1, 1990, z, s. 1-12 (původně 1987).

Filosofický problém nepředmětnosti a jeho možný teologický dosah (v tisku).

197

LADISLAV HEJDANEK

Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti

Vydalo nakladatelství OIKOYMENH. Odpovědný redaktor Aleš Havlíček. Technická redakce Jana Dvořáková. Obálku navrhl Zdeněk Ziegler. Sazba Miroslav Šedina. Tisk Alfaprint Praha. První vydání, Praha 1997. Tematická skupina 02/3.

LADISLAV HEJDANEK

Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti

Vydalo nakladatelství OIKOYMENH. Odpovědný redaktor Aleš Havlíček. Technická redakce Jana Dvořáková. Obálku navrhl Zdeněk Ziegler. Sazba Miroslav Šedina. Tisk Alfaprint Praha. První vydání, Praha 1997. Tematická skupina 02/3.

již nebylo zahájeno a proběhlo až po 20 letech v únoru 1990. Od ledna 1990 před­náší filosofii na EThF UK a zároveň na FF UK v Praze. V roce 1987 mu byl uni­verzitou v Amsterodamu udělen čestný doktorát filosofie.

Kromě řady textů publikovaných tis­kem i v samizdatu zatím vyšel první roč­ník Dopisů příteli v italštině (1979), česky (Oikúmené 1993) a výbor ze všech čtyř ročníků v němčině (1988). Samizdatově vydával časopis Reflexe a knižnici Oikú­mené. Po roce 1989 vydal ve stejnojme-ném nakladatelství knihu Filosofie a víra (1990) a v tomto roce vychází soubor textů pod názvem Nepředmětnost v myš­lení a ve skutečnosti.