Myšlenka všeobecných lidských a občanských práv tvoří bez nadsázky jediný společný základ politického myšlení v současném světě, snad dokonce jediný možný. Přes všechny obtíže a nezdary při jejím uskutečňování a prosazování je to právě ona, o niž se musí opírat každé současné úsilí o mír ve světě, o spravedlivější vládu a konečně i každý vážný rozhovor o těchto otázkách mezi lidmi, kteří nepatří do téhož kulturního okruhu. Je až s podivem, jaký respekt si vydobyla. Dokonce ani ti, kdo ji za žádnou cenu nemohou nebo nechtějí uznat, si nedovolí zpochybnit ji přímo, ale musí se spokojit s různými podezřelými „výklady„, které ji jen rozmělňují a omezují. Kromě toho jim však mohou přijít velice vhod zásadní nejasnosti, jež kolem tohoto konceptu vznikají. Abychom jim lépe porozuměli, nebude od věci letmý pohled do historie.
Koncept všeobecných práv úzce souvisí s novověkým individualismem, se zápasem západoevropských městských („občanských„) vrstev proti absolutistickým formám hierarchického uspořádání společnosti. Proti starší představě společnosti jako stabilního a „organického„ celku, kde každému patří jeho místo v neměnné hierarchii podřízeností a nadřízeností, jak je založena jednou provždy a posvěcena nadpozemskou autoritou, hledají jiné založení společenského řádu, jež by jim dovolilo i politický vzestup. Prvním krokem této občanské emancipace proti libovůli panovnické moci je budování takové představy jednotlivého, individuálního občana, jež by co nejbezpečněji omezovala neobyčejně rostoucí panovnickou moc do nějakých mezí.
Nejde tedy jen o to, aby ve společnosti platil nějaký přijatelný řád a občané mohli užívat své svobody, ale hlavně o to, aby tyto žádoucí věci nezávisely na vůli panovníka. Od 16. století totiž panovnická moc v Evropě jednak neustále roste – např. dík vojenské a administrativní technice – , jednak se soustřeďuje do jedněch rukou, neboť panovníci úspěšně vyřazují zprostředkující funkci a dílčí moc šlechty a fakticky si uvolňují ruce i vůči duchovní moci církve a náboženství, jež je ve středověku citelně omezovala. Růst bohatství, technických možností i byrokratické administrace totiž činí teprve možným také vskutku důsledné, tj. plošné a účinné omezování skutečných svobod, jež si městští občané dokázali předtím vydobýt.
Jde tedy o to, nalézt neotřesitelný právní základ, který by kladl meze panovnické moci – a tedy na ní nezávisel. K tomu se nejlépe hodila stará římská myšlenka „přirozeného práva„, v Gaiově učebnici vymezená jako „to, čemu příroda všechny naučila„. Pokud takové právo nějak plyne „z přírody„, není jistě v lidských rukou – a tedy ani v rukou panovníka – a je tedy i trvale nezměnitelné a pevné. Myšlenka univerzálnosti se vyvíjí teprve pozvolna a spíše jako důsledek, resp. jako podpůrný argument pro nezměnitelnost tohoto uspořádání. ((Nemůžeme zde ukázat, jak tento vývoj probíhal, stačí však připomenout pozvolné rozšiřování politických práv v průběhu posledních staletí – např. volebního práva.))
Osvícenské formulace univerzálních lidských práv tak potřebují vyhovět několika spíše protichůdným požadavkům:
- potřebě bezpečné záruky, pevnosti a neměnnosti,
- účinného omezení panovnické libovůle,
- dosažení společenského konsensu na individuálním základě, a tedy také
- vyloučení náboženské autority.
Jako nejúčinnější a nejbezpečnější se jeví forma „deklarace„, tj. prostého, byť slavnostního konstatování nepochybného faktu. Proti tendencím vykládat svobody občanů jako (panovníkem) udělovaná privilegia se autoři deklarací obracejí k „přírodě„: člověk tato práva má „od přírody„, konkrétně řečeno „od narození„. Dostává je zároveň se životem, čili „rodí se svobodný„ a už vybavený těmito právy. ((Také tato konstrukce byla už připravena římskou představou „zabráněné osoby„ – např. malého dítěte, které přesto může dědit.)) Naopak všechna dosavadní „zvláštní„ práva čili privilegia se tím staví mimo zákon, s jedinou výjimkou práv vlastnických a majetkových. Aby se koncept všeobecných a rovných práv občanů dále posílil, vyjadřují např. první francouzské ústavy až žárlivou nesnášenlivost vůči všem jiným konceptům, jež by si mohly dělat nárok na lidskou loajalitu a konkurovat tak principu přirozených práv každého člověka. ((Některé např. vylučují ze společnosti šlechtu nebo „každého, kdo by přísahal věrnost nějakému jinému společenství„, rozumělo se zejména církevnímu.)) Důraz na rovnost umožnil jednak důsledné filosofické zakotvení těchto práv (např. u Kanta), jednak velmi rozšířil základnu pro společenský konsensus, i když postupné rozšiřování významu pojmů „člověk„ a „občan“ ((Tím je dlouho a zcela samozřejmě jen nezávislý muž, který platí daně. Francouzská ústava 1795 výslovně vylučuje sluhy a zaměstnance, členy náboženských bratrstev a dokonce analfabety. Norská ústava 1814 vylučuje řeholníky a židy, protože se nepokládali za loajální členy společnosti.)) trvalo ještě víc než sto let – a ještě dnes se diskutuje o tom, zda nemá zahrnout třeba i zvířata apod.
Tento mimořádný myšlenkový i politický výkon amerických a francouzských osvícenců se nakonec podivuhodně prosadil, takže za vhodné politické situace schválily Deklaraci i Spojené národy a v západní civilizaci mohla vzniknout představa jakési „světové ústavy„. Nepříliš vyjasněná představa o „přirozeném„ nebo dokonce „přírodním„ původu těchto práv byla tak lákavá, že k přijetí Deklarace nepochybně přispěla – zároveň se ovšem stala předmětem trvalých sporů a rozdílných výkladů. Dostává se totiž nutně do konfliktu nejen s různými tradičními představami společnosti, ale i s představou státní suverenity a vede k neřešitelným otázkám po tom, kdo je autoritou, jež by tato práva měla a mohla prosazovat a vymáhat, případně i mimo dosah suverenity státu.
Představa přirozeného původu práv budila jisté podezření už od začátku, ((Viz např. B. Pascal, Pensées. Ed. Brunschwicg, 93: J’ai grand peur que cette nature ne soit elle-meme qu’une premiere coutume, comme la coutume est une seconde nature. (Mám veliký strach, aby tato přirozenost sama nebyla jen prvním zvykem, tak jako je zvyk druhou přirozeností.))) později silně posílené, když se Evropané více dozvěděli o uspořádání vzdálených mimoevropských společností. Tam se totiž mimo pochybnost ukázalo, že „příroda„ zřejmě naučila různé společnosti různým věcem, často silně odlišným od evropských představ. Postupem času se ukázalo, že tyto představy nejsou jen nějaké zkažené, zvrhlé zrůdnosti jiných civilizací, ale že patrně platily i v Evropě, a to ještě před pár staletími. Konečně ani lidem s konkrétnějším smyslem pro skutečnost nešlo dohromady bezmocné novorozeně, zcela závislé na péči svých rodičů, s představou suverénního nositele všeobecných práv a svobod.
Jinou nesnáz přinesl hlubší výzkum lidské psychiky. Freudovo tvrzení, že „já není pánem ve svém domě„, zásadně zpochybnilo představu samostatného a za vše zodpovědného lidského individua. Dětská psychologie i kulturní antropologie přesvědčivě ukázala, jak málo je v člověku „přirozeného„, a jak mnoho se naopak musí získávat výchovou, jak vzhledem k jednotlivé osobě, tak vzhledem k její společnosti. Zejména představa „nezkaženého„ dítěte i „ušlechtilého divocha„ je dnes v každém ohledu těžko udržitelná a pro společnost zcela nepřijatelná. Personalizace i socializace mladého člověka je neuvěřitelně složitý a dlouhodobý proces, který se ani zdaleka nemusí podařit. To sice není z právního hlediska žádný problém, ale právě představa „přirozeného„ tu působí velké potíže.
Jiná zásadní nesnáz se týká vymahatelnosti těchto práv. Situace je poměrně jasná tam, kde tato práva omezují stát nebo nějakou určitou instituci. Ale co třeba hned s tím prvním, s právem na život? Může člověk, trpící pokročilou leukémií, podat žalobu na neznámého pachatele? Koho má žalovat člověk, umírající hladem? Oběť zemětřesení nebo povodně? Stát? ((V mnoha tradičních společnostech se za viníka přírodních katastrof pokládal panovník nebo bohové. Ještě Goethe řekl Eckermannovi, že po zemětřesení v Lisabonu ztratil víru v Boha.)) To bychom se vrátili k docela jiné představě společnosti, která deleguje všechnu starost o své blaho absolutnímu panovníkovi, kterého pak také může svrhnout, když přišla neúroda, jak to známe z některých starých afrických společností.
Ale jsou tu i daleko prozaičtější problémy. Tak je jistě hezké, že každý má právo na vzdělání. Ale kdo mu je dá, tj. například zaplatí učitele? Příslušník etnické menšiny má právo používat svého jazyka. Příslušník kmene Navajo „má právo“ mluvit na Národní třídě po svém, podobně jako našinec řekněme v Arizoně; jenže jazyk se neužívá jako boty, nýbrž k tomu, abych někoho oslovil. Chudák Navajo má sice své nezadatelné právo, ale co je mu platné? Právo užívat menšinový jazyk tedy může znamenat jen dvě věci: buď to, že si může hovořit pro sebe jak chce, anebo závazek okolní většinové společnosti, že se mu vynasnaží rozumět. V tom je jistě nezanedbatelný rozdíl.
Prosazování všeobecných lidských práv nasbíralo za poslední půlstoletí dostatek zkušeností, aby se dal sestavit stručný a jistě neúplný přehled toho, co ani dnes „normálním„ lidem nepřipadá na lidských právech tak docela přirozené. Právě tyto „slabiny„ konceptu lidských práv (přesněji řečeno jejich osvícenské formulace) byly také soustavně zneužívány evropskými totalitními režimy, když potřebovaly odvést pozornost od jeho nedodržování, a to způsobem pro veřejnost aspoň trochu přesvědčivým. Bez nároku na úplnost, jen abychom měli před očima konkrétní představu, nabízím zde několik bodů, kde se „obecné mínění„, patrně i v evropských zemích, od konceptu všeobecných lidských práv často odchyluje.
- První místo, na něž všechny Deklarace kladou lidskou svobodu. Je to skutečně to nejdůležitější, na čem nám nejvíc záleží? Nebo v komunistickém podání: „K čemu je svoboda, když nemáme co do úst?„ – Přirozeně by na prvním místě byla spíš starost o živobytí a bezpečí než o svobodu, bez níž se konec konců dá také žít. ((Na této úvaze se zakládala společenská smlouva „reálného socialismu“; padla v okamžiku, kdy si vlivné vrstvy uvědomily, že samy teď už svobodu potřebují.))
- Svoboda svědomí, projevu a vyjadřování. Běžnou námitku vyjádřil podle pověsti už sultán, který dal prý zapálit alexandrijskou knihovnu: člověk buď říká pravdu, a pak žádnou zvláštní svobodu nepotřebuje, anebo neříká, a pak ji nesmí dostat. ((Sem patří ovšem i problémy zneužívání svobody projevu v komerčních prezentacích násilí a pornografie. Jde třeba v televizním vysílání ještě o „svobodný projev“ jeho majitelů a tvůrců? Jak je to s právy jejich diváků, zejména když o „volné soutěži“ tu sotva může být řeč? Všeobecná práva jistě zaručují svobodný projev, ale zaručují ho každému; ukládají snad všem ostatním také povinnost projevy určitých lidí poslouchat?))
- Nedotknutelnost a „posvátnost„ soukromého vlastnictví se podařilo jakž takž prosadit v několika nejbohatších společnostech světa, jinak naráží na daleko přirozenější představu, že majetek slouží člověku k obživě, a pokud neslouží, nemá na něj žádné právo. ((Obhajoba práva na majetek činila osvícenským teoretikům největší potíže, neboť se nedá založit na dohodě a jen velice těžko odvodit od představy rovnosti. Kant a zejména Hegel pokládá individuální majetkové právo za základní, argumenty však oběma chybí. Podle Kanta je „postulátem praktického rozumu“, že můžeme všem ostatním uložit povinnost, „kterou by jinak neměli“, zdržet se užívání věcí naší libovůle, protože jsme se jich chopili dříve než oni. (Metaphysik der Sitten, I. 1. §2, Akad.-Ausg. str 247)))
- Striktní představa dělby moci je proti zneužití moci neobyčejně účinná, ale všechno jiné než přirozená. Moc, tj. naše moc, je samozřejmě dobrá a správná – jinak by zde nevládla. Proč by se tedy měla sama omezovat?
- Podobně i vláda zákona, princip, že zákon zavazuje i státní moc, tuto moc samozřejmě omezuje. Proč, je-li dobrá – a pokud dobrá není, je takové omezení málo. Komu to slouží a prospívá? ((Kantova resp. Aristotelova myšlenka, že vládnout musí zákon a ne většina, aby to nebyla libovůle, nenašla ve společnosti nikdy valnou podporu, stejně jako přání Hérakleitovo, aby občané bránili zákon víc než své hradby. Asi jej tak lidé přece jen necítili.))
- Presumpce neviny, princip, který nutí pokládat každého za nevinného, dokud není řádnou cestou odsouzen. Ale co člověk, kterého chytli při činu? Není to jen podpora zločinců proti poctivým lidem?
- Všeobecné volební právo, které dává moc do rukou „ulici„, nezodpovědným živlům, které ani nevědí, koho a proč volí. Stará Platónova polemika s „vládou lidu„ je jistě spíš „přirozená„, než neuvěřitelně velkorysý a optimistický přístup demokratických společností. ((Řada starších ústav upírá volební právo např. bankrotářům nebo – moderně řečeno – zaměstnancům cizích společností. Dnes je za své právo pokládají i lidé s dvojím občanstvím, kteří v dané zemi neplatí ani daně. Tvůrcům prvních francouzských ústav by běhal mráz po zádech a Burke by kroutil nechápavě hlavou.))
- Parlament jako zbytečná „žvanírna„, kde se za naše peníze maří čas, místo aby se účinně, rychle a dobře rozhodovalo o společných věcech. Ve výzkumech veřejného mínění se žádný parlament nemůže měřit s vládami, i kdyby za moc nestály.
- Legální opozice připadá „normálně„ smýšlejícímu člověku jako téměř sebevražedný počin: chcete si hřát hady na prsou, pěstovat odpůrce, ne-li přímo nepřátele? K čemu tam jsou, když jsou proti? ((Naopak ovšem „konstruktivní“ opozice tím ztrácí něco ze své věrohodnosti, z čehož žijí opozice „zásadní“ či permanentní, jež voličům fakticky slibují, že do žádné vlády nikdy nevstoupí. Nedávný spor v Rakousku byl právě o tom, zda se Svobodní stanou tím či oním.))
Tento orientační přehled by se dal libovolně rozšířit a prohloubit, jednotlivé námitky libovolně aktualizovat. Stačí číst noviny nebo internetové diskuse, a to i v těch nejbohatších civilizovaných zemích. Co potom jinde? V pozadí je totiž skrytý a velice hluboký konflikt mezi dvojím pojetím člověka a společnosti. Západní městská civilizace si vytvořila a proti všem ostatním prosadila původně křesťanskou představu, že úplně na začátku je jednotlivý člověk, individuum, osoba. A pokud náhodou někde tuto přednost ještě nemá, musí ji dostat. Naproti tomu všechny ostatní, staré i nové společnosti vidí člověka především jako člena nějaké skupiny, kmene, národa, rodu nebo aspoň rodiny. Skupinová soudržnost a loajalita má u nich přednost před jednotlivcem, a tedy i před jeho právy. ((Zajímavým residuem tohoto staršího pojetí je všeobecná branná povinnost, povinnost nasadit život ve prospěch celé skupiny. Dokud rekruti nástup na vojnu slavili, potvrzovali toto skupinové hledisko. Motivy současné diskuse o nahrazení „nejčestnější povinnosti“ profesionální armádou nejsou jen ekonomické, nýbrž svědčí právě o postupující erozi tohoto společenského stanoviska.)) I v okrajových oblastech Evropy a mezi městskými elitami všude po světě je individuální stanovisko dnes na postupu a s ním i myšlenka všeobecných práv a svobod. Jenže těm ostatním rozhodně nepřipadá „přirozené“.
Domnívám se tedy, že koncept lidských práv lze udržet jen tak, že se zbaví některých fikcí, vynucených dobou i místem jeho vzniku. To, co jej kdysi posilovalo proti hegemonii panovníka, mu dnes spíš škodí a dokonce může budit velmi nebezpečné předsudky. Například o tom, že děti ponechány samy sobě, vyrostou v dobré občany: narodily se přece svobodné. Nebo o tom, že i v jiných věcech je třeba ponechat „přírodě„ volný průběh a jen čekat, jak to „sama„ zařídí. O tom, že dobré uspořádání společnosti vznikne jen z konfliktu různých sobectví, ((Již citovaný Pascal jinde říká: C’est la ma place au soleil. – Voila le commencement et l’image de l’usurpation de toute la terre. („Tohle je moje místo na slunci! – To je začátek a obraz uchvácení celé země.„ Pensées, 295))) anebo o tom, že naše (resp. moje) práva jsou tak samozřejmá, že nemohou být nikdy vážně ohrožena.
Předně je – domnívám se – nutné bez výhrad uznat, že tak jako každé právo jsou i lidská a občanská práva kulturní a společenský výtvor, krajně složitý, jemný a podivuhodně dokonalý výsledek tisíciletého snažení mnoha a mnoha lidí i jejich institucí. Z toho rozhodně neplyne, že by byla v jakémkoli ohledu libovolná, právě naopak. ((„Pravidla spravedlnosti jsou sice umělá, přece však nejsou libovolná.“ (Hume, Treatise I.2.))) Je to výsledek mnoha geniálních voleb, trpkých poučení a zkušeností, neúchylné lidské vůle po spravedlnosti – o níž sice nevíme, co je, zato velmi dobře cítíme, kde chybí.
Z toho hned plyne důležitý důsledek: práva mi nedává žádná „příroda„, nýbrž druzí lidé, moji spoluobčané. Jen oni mi je mohou zaručit a doslova „dát„ – pokud to ovšem pokládají za svoji povinnost. Nic víc a nic méně. Autoři první francouzské Deklarace při vší snaze o „přirozenost„ ještě cítili, že k právům nutně patří odpovídající povinnosti – a v preambuli to také uvedli. Z pozdějších formulací se povinnosti tiše vytratily. Myslím, že ke škodě věci.
Vraťme se k příkladu práva na život. To přece nemůže rozumně znamenat nic jiného, než striktní zákaz jakémukoli člověku život brát. Přísně vzato bychom vůbec neměli říkat, že „mám právo na svůj život„ (neboť žádné zjevně nemám), zato bychom měli vědět, že nemám právo na žádný cizí – to je to, co říká „právo na život„. „Právo na život„ je právo těch druhých – jinak řečeno, moje povinnost. Bezpečí, svoboda, majetek – to všechno jsou fakticky práva těch druhých, z nichž plynou moje omezení čili povinnosti. ((„Spravedlnost se také nazývá cizí dobro.“ (Aristotelés, Etika Nikomachova 1134b5))) A teprve ve společnosti, která na to všechno přistoupila, se časem může zdát, že každý máme svá vlastní, osobní a občanská práva – tak samozřejmě, jako máme ruce a nohy. Ale pozor: jen tak dlouho, dokud se tento souhlas ve společnosti podaří udržet. Dokud se nezačnu bát, že ti druzí se těší až příliš velké svobodě, která ohrožuje moje bezpečí. Každý teroristický útok útočí právě na tomto slabém místě a jen občansky statečné společnosti tomuto tlaku odolají. ((Jako například německá v sedmdesátých letech, v době krize po atentátech Baader-Meinhofové.))
Na první pohled by se mohlo zdát, že formulace pomocí práv a pomocí povinností jsou přesně symetrické a že tedy mezi nimi není velký věcný rozdíl. Domnívám se, že tomu tak není. Každá z nich totiž klade důraz na něco jiného. Formulace práv se soustřeďují na „oprávněné osoby“ ve smyslu občanského práva a otázku „povinné osoby“ nechávají stranou. Tam, kde určení povinné osoby není tak zřejmé jako v soukromoprávních sporech, vzniká přirozená tendence činit univerzální povinnou osobou stát. Příkladů lze uvést libovolný počet, a nejsou to jen sociální práva. Tak je celkem málo známo, že povinnost pečovat o bezpečí a veřejný pořádek ukládá platné právo všem občanům, a nikoli pouze policii, jak se většinou domníváme. Tento faktický přesun významné povinnosti ze společnosti a občanů na stát je možná ještě významnějším svědectvím „pečovatelského státu“ než často diskutovaná otázka daní a přerozdělování. Kdyby se tento důležitý vztah neformuloval jako „právo na bezpečí“ nýbrž jako povinnost, velmi pravděpodobně by k tomuto posunu nedošlo tak snadno.
Pochopení subjektivních práv jako povinností vůči druhým by mohlo vyřešit i jinak těžko řešitelné otázky práv, jejichž „subjekty“ nejsou právně způsobilé. Nechávám stranou problémy právní ochrany malých dětí, jimiž se v tomto příspěvku nemohu zabývat. Složitý problém ale představují třeba kolektivní práva menšin: pokud se chápou jako „subjektivní“, narazíme na problém určení jejich „subjektu“, resp. oprávněných mluvčích. Naopak jako povinnosti vůči jiným by se daly formulovat celkem jednoduše. Podobně je tomu s „právy zvířat“, která jsou zřejmě právě povinnostmi lidí (chovatelů, dopravců, řezníků atd.) vůči nim. Ještě zřetelnější je to konečně v otázce „práv přírody“, která sice může znít pro někoho fantasticky, je to však něco, čemu se už dnes žádná společnost nemůže vyhnout. ((Nezbytnou ochranu přírody si ovšem nesmíme plést s ochranou práv lidí, kteří shodou okolností bydlí v okolí skládky nebo chemické továrny.))
Podrobnější rozbor vztahu práv a povinností by však už přesáhl rámec tohoto příspěvku. Jeho cílem bylo jen připomenout několik zcela základních a jednoduchých skutečností:
1. Právo vůbec a všeobecná lidská práva zvlášť jsou složité a jemné kulturní výtvory vyspělých lidských společností. Proto jsou z povahy věci křehké a často bezbranné vůči různým demagogiím.
2. Proto nemohou být tak univerzální, jak bychom si přáli, a i jejich mezinárodní a globální prosazování je kulturní výkon, který si vyžaduje jak veliké úsilí, tak jistou prozíravost. Předpoklad, že jsou „přirozená“, tj. pro každého stejně samozřejmá, může toto úsilí naopak ohrozit.
3. Jako kulturní či společenské výtvory zůstávají lidská práva plně závislá na mínění společností, jež si je udělují. Jsou tedy výsledkem lidské solidarity a vzájemnosti, bez nichž se nedají založit.
4. Garantem těchto práv nemůže být nikdo jiný než společnost jako celek. Jen přechodně a dočasně je mohou zaručovat politické elity samy, například v obdobích krizí. Trvale však nemůže být faktická úroveň dodržování lidských práv nikdy podstatně vyšší, než je většinové mínění o nich.
5. Odtud je pak také zřejmé, že nezbytnou podmínkou udržení konceptu lidských práv je soustavná a promyšlená výchova. Ta se nemůže opírat jen o právní fikci jejich „přirozenosti“ a neměla by ani slibovat, že se dodržování těchto práv každému ihned „vyplácí“.