Václav Němec
Lidská práva byla tradičně chápána jako práva přirozená. Již Deklarace práv člověka a občana z roku 1789 ve své v preambuli hovoří o „přirozených, nezcizitelných a posvátných právech člověka“ a v čl. 1 pak prohlašuje, že „lidé se rodí a zůstávají svobodnými a rovnými ve svých právech“. Také v preambuli k Listině základních práv a svobod, která je od roku 1992 součástí Ústavy České republiky, se mluví o „neporušitelnosti přirozených práv člověka“, i když v čl. 1 se již pouze říká, že „lidé jsou svobodní a rovní v důstojnosti i v právech“, a základní práva a svobody nejsou nadále charakterizovány jako „přirozené“, nýbrž jako „nezadatelné, nezcizitelné, nepromlčitelné a nezrušitelné“. Tato terminologie, která spojuje lidská práva s přirozeností, je neklamnou známkou toho, že zde máme co činit s přirozenoprávní teorií či alespoň s jejími relikty. Pro přirozenoprávní teorie obecně je přitom typické přesvědčení, že jediným zdrojem a kritériem práva nejsou psané zákony, ale že zákony samy podléhají vyšším kritériím, která zavazují zákonodárce a vposled rozhodují o legitimitě pozitivních zákonů.[1] Alespoň klasické přirozenoprávní teorie spatřují toto kritérium právě v přirozenosti. Přirozeností se v této souvislosti velmi obecně řečeno míní „jsoucno, které není ustaveno lidskou praxí“,[2] které naopak této praxi předchází, které člověk nachází jako něco předem daného, co nemůže utvářet podle své libovůle.[3] Koncept přirozených lidských práv však představuje zvláštní variantu přirozenoprávní teorie. Pro tento koncept je především specifické, že postuluje přirozené právo v podobě subjektivních práv jednotlivce.[4] V souladu s universálním nárokem těchto práv jakožto lidských se přitom předpokládá, že jejich subjektem je principiálně každý člověk. O subjektivních právech obecně platí, že zakládají vymahatelné povinnosti pro jiné právní subjekty.[5] Těmito jinými subjekty však v případě lidských práv nejsou primárně jiní jednotliví lidé či občané, nýbrž političtí představitelé či nositelé veřejné moci.[6] Lidská práva tedy zavazují především představitele států, aby nezasahovali do vymezených práv a svobod jejich občanů a obyvatel, a kladou tak nepřekročitelné meze politické moci.
Pokud je však právě koncept lidských práv založen na předpokladu, že se jedná o práva přirozená, může být vystaven řadě závažných námitek. Klasická námitka z hlediska právního pozitivismu zní: Jak může být z přirozenosti jakožto toho, co je dáno (bytí), vyvozeno to, co „má být“ („mětí“)?[7] Ale člověk nemusí být právní pozitivista, aby měl důvody k vážným pochybnostem, zda lze z přirozenosti skutečně odvozovat nějaká práva. Vzhledem k tomu, jak je pojem přirozenosti chápán v 19. a 20. století, může působit nepatřičně už jen samo spojení práv a přirozenosti. To velmi výstižně vyjádřila Hannah Arendtová: „Deklarace nezávislosti i Déclaration des Droits de l’Homme – práva ,nezcizitelná‘, ,daná se zrozením‘ … – naznačuje víru v jakousi lidskou ,přirozenost‘, která je podrobena stejným zákonům růstu jako přirozenost jednotlivce a ze které je možno odvozovat práva a zákony … Od té doby, co nám hlubší poznání přírodních procesů vštípilo vážné pochyby o existenci přírodních zákonů vůbec, dostala příroda sama zlověstný aspekt. Jak by někdo mohl odvodit zákony a práva z universa, které zjevně nezná jednu ani druhou kategorii?“[8] Podobně i Joseph Ratzinger připouští, že posuny v chápání termínu přirozenosti, k nimž došlo v důsledku vývoje moderních věd a filosofie, ve 20. století učinily spojení práva a přirozenosti velmi problematickým. Termín „přirozenost“ v novověku a moderní době začíná být chápán jako označení pro fyziologicko-biologickou stránku lidské existence. Paradigmata moderní přírodovědy, jako je evoluční teorie, pak otřásla tradičními představami o úzkém sepětí přírody, resp. přirozenosti a rozumu, a o konstantních či neměnných pravidlech, jež jsou této přirozenosti inherentní.[9]
Arendtové kritika konceptu přirozených lidských práv jde však ještě dále. Představa přirozených práv podle ní počítá s „abstraktní lidskou bytostí“, která je sice „naprosto osvobozenou“, ale též „naprosto izolovanou“ bytostí, „která nese svou důstojnost sama v sobě bez vztahu k nějakému širšímu okolnímu řádu.“[10] Totalitní režimy 20. století však právě přinesly zkušenost s celými velkými skupinami obyvatelstva, jejichž příslušníci byli zbaveni občanského statusu, a nezbylo jim nic jiného, než jejich holé lidství. Všude tam, kde se objevili takovíto lidé, kteří pozbyli ochrany poskytované občanům suverénního státu, se přitom „ona údajně nezadatelná a nezcizitelná lidská práva ukázala jako nevykonatelná a nevynutitelná.“[11] Tato zkušenost učinila velmi pochybným, „zda vůbec existují nějaká nezadatelná ,lidská práva‘, tj. práva, která jsou nezávislá na každém zvláštním politickém statusu a která pramení z pouhé skutečnosti lidství“.[12] Arendtovou to vede k závěru, že „všechna práva jsou uskutečnitelná jen v rámci daného politického společenství, závisí na našich bližních a na garanci, kterou si vzájemně mlčky poskytují členové společenství.“[13] Lidská práva, která podle Arendtové v zásadě nelze odlišit od práv občanských, proto vůbec nemohou existovat, pokud není zajištěno zcela základní „právo mít práva“, tj. „právo každého člověka být členem nějakého politického společenství“.[14]
V této své kritice se Arendtová dotýká delikátního momentu celého konceptu lidských práv. Jak zdůrazňuje rovněž Jürgen Habermas, k tomu, aby lidská práva nabyla skutečně charakteru práva, tj. zakládala právní povinnosti, které jsou vynutitelné, je třeba, aby členové politického společenství tato práva sobě navzájem udělili. Platnost a účinnost lidských práv jakožto práv tedy předpokládá, že se lidská důstojnost promítne do občanského statusu a je v něm zakotvena.[15] To je rozhodující krok, jímž na místo pouhého morálního apelu na respekt k druhému člověku nastupuje sebevědomý požadavek právního uznání subjektu, tj. vymahatelného respektu ze strany druhých.[16] Bez toho lidská práva zůstávají pouhou „ideou bez skutečnosti“[17] a deklarace o lidských právech pouhými proklamacemi, které, jak sarkasticky poznamenává Arendtová, se podivně podobají „deklaracím společností na obranu proti krutému zacházení se zvířaty.“[18]
To znamená, že občané mohou požívat lidských práv, která chrání jejich lidskou důstojnost, jen tehdy, pokud se jim společně podaří ustavit a udržet politický řád založený na lidských právech.[19] Nikoli náhodou k tomu v dějinách zpravidla docházelo díky demokratickým revolucím a v demokratických státech, neboť koncept lidských práv je úzce spjat s jedním ze základních principů demokracie, totiž principem universální rovnosti, která je pochopena primárně jako rovnost možností účasti na utváření politické vůle.[20] Uznání tohoto principu předpokládá vzájemné uznání hodnoty a důstojnosti všech členů politického společenství bez rozdílu. V samém jádru moderních demokracií tak spočívá idea, která je implicitní rovněž konceptu lidských práv, totiž myšlenka stejné hodnoty a důstojnosti každého člověka. Tato idea do jisté míry navazuje na starý ideál rovnosti (isotés) v antické polis, avšak na půdě evropské, resp. euroamerické civilizace v jejím základu spočívá křesťanská představa o rovnosti všech lidí před Bohem a židovsko-křesťanské pojetí člověka jako Božího obrazu, která byla v konceptu rovné hodnoty a důstojnosti každého člověka a nezcizitelných lidských práv pouze přetlumočena do sekulárního jazyka.[21] Díky tomu se požadavku rovné hodnoty a důstojnosti dostalo zvláštní radikality a universality, která dovolila vznést nárok na vzájemné uznání všech lidských osob bez rozdílu. Lidská práva a demokracie vyrůstají ze stejného zdroje a vzájemně se podmiňují: lidská práva jsou na jedné straně kodifikována jakožto pozitivní právo v demokratickém procesu, a na druhé straně sama umožňují demokratický proces, bez nějž by se nemohla stát konstitutivní součástí ústavního pořádku, ani být konkretizována v dílčích zákonech a soudních rozhodnutích.[22]
Právě díky této alianci s demokratickými revolucemi a režimy se konceptu lidských práv podařilo „vpašovat“ přímo do pozitivních právních řádů v míře, jaká nemá u jiných variant přirozenoprávní teorie obdoby, a to přímo v podobě ústavních dokumentů či listin. K tomu poprvé došlo již v roce 1791, kdy byla Deklarace práv člověka a občana vtělena do francouzské ústavy a kdy byla ratifikována Listina práv (Bill of Rights), jejíž články od té doby tvoří první desítku dodatků americké ústavy. V dalších zemích Evropy pak k tomu ve větší míře docházelo až po druhé světové válce, kdy listiny práv a svobod byly učiněny nedílnou součástí ústav většiny západních demokratických států, v zemích bývalého východního bloku až po roce 1989, kdy zde proběhly demokratické revoluce. Přirozená lidská práva po 2. světové válce do jisté míry získala pozitivně právní podobu také v rámci mezinárodního práva. Např. občané států sdružených v Radě Evropy se mohou v případě porušení těchto svých práv dovolat u Evropského soudního dvora pro lidská práva. Od roku 1948 bylo uzavřeno několik mezinárodních paktů o lidských právech. Na lidská práva se odvolávají nejrůznější rezoluce OSN, a dokonce mezinárodní vojenské intervence a lidská práva se stávají základem jurisdikce mezinárodních tribunálů.
Tím tedy došlo rovněž k jakési „tiché revoluci“ v rámci mezinárodního práva či „práva národů“, která spočívá v tom, že mezinárodní právo již zdaleka neupravuje pouze vzájemné vztahy mezi suverénními státy, ale zasahuje také do jejich vnitřních záležitostí a podrobuje je dohledu ze strany mezinárodního společenství.[23] Tato tichá revoluce je spojena s posunem v chápání suverenity, jak se prosadilo zejména v západních demokraciích: Suverenita přestává být pojímána jako něco, co primárně náleží státům a jejich představitelům, ale jako suverenita lidu, založená na svobodě a sebeurčení občanů státu.[24] Problém však zůstává v tom, že lidská práva v globální světové společnosti nejsou garantována žádným ústavním dokumentem, neboť to by předpokládalo užší politickou kooperaci a integraci, než jaká panuje mezi suverénními státy současného světa. Na úrovni světového společenství, a především mimo teritoriální působnost demokratických právních států tak nadále přetrvává řada problémů, na něž upozorňuje Arendtová. Protože lidská práva v mezinárodním společenství nejsou v pravém slova smyslu vynutitelná, vede to k dvojímu extrému: buď jsou rezoluce odsuzující porušování lidských práv neúčinné, nebo je dodržování lidských práv vymáháno prostřednictvím vojenských intervencí, o nichž nerozhoduje nezávislá právní instance, nýbrž politická vůle představitelů mocností, a jež nezřídka vedou k dalším obětem na straně civilního obyvatelstva, nebo dokonce ke zhroucení států, které uvrhává jejich obyvatele do chaosu.
Přestože však platí, že účinnost lidských práv závisí na tom, zda se je podaří navázat na pozitivní zákonodárství, je zároveň zřejmé, že tato práva nemohou být absorbována pozitivně právními normami, a tedy ani těmi ústavními. Lidská práva slouží jako normativní základ či měřítko pozitivního práva – včetně ústavy – a jejich respektování může být požadováno i tam, kde nejsou součástí daného právního řádu.[25] Jinými slovy: lidská práva vposled nečerpají svou legitimitu a normativní sílu z toho, že jsou součástí pozitivního zákonodárství, ale naopak jsou kodifikována jako pozitivní právo proto, že jsou sama chápána jako kritérium toho, jaké má pozitivní právo být. Jedině v této souvislosti také dává smysl rozlišení mezi a „základními“ a „občanskými“ právy na jedné straně, a „lidskými“ právy na straně druhé: „základní“ práva jsou vlastně lidská práva, která byla inkorporována do ústavy.[26] Jedná se o práva výslovně garantovaná ústavou určitého státu, a díky tomu též mají skutečně vynutitelný charakter. Zároveň jsou však pochopena jako kodifikace přirozených lidských práv předcházejících všem pozitivně právním (tedy i ústavním) normám a náležejících všem lidem bez rozdílu, a potud jsou označena jako „nedotknutelná“, „neporušitelná“, „nezadatelná“ či „nezcizitelná“. Těmito formulacemi se výslovně kladou meze pozitivnímu ústavnímu právu, resp. zákonodárcům, jimž je zapovězeno tato práva libovolně měnit či vypouštět z ústavy.
Tím se dotýkáme samého jádra specifické dynamiky konceptu lidských práv, a svým způsobem i jádra problému tvorby práva vůbec. Z řečeného vyplývá, že i vzhledem k základním právům pozitivně kodifikovaným v ústavě ještě vystupuje vyšší požadavek či nárok, jaké toto pozitivní právo má být, tj. nárok „mětí“ (ve smyslu německého „Sollen“ či anglického „ought“), který již nelze odvozovat z pozitivního právního řádu samého, na něž však tento řád právě odkazuje, když hovoří o „nedotknutelných“, „neporušitelných“ či „přirozených“ právech. Přestože toto „mětí“ přesahuje pozitivní právo, je na druhé straně zjevné, že není míněno např. jako pouhý morální apel, nýbrž jako normativní nárok vzhledem k (ústavnímu) pozitivnímu právu samému. K ideji lidských práv samé totiž náleží, že jejich zprvu pouze „myšlené“ nároky implikují požadavek, aby byla realizována skrze pozitivní právní ustanovení. Tam, kde je myšlenka lidských práv vyslovena, pomýšlí se eo ipso na jejich právní kodifikaci ve formě vymahatelných či žalovatelných základních práv.[27] Součástí ideje lidských práv je tedy požadavek, aby byla vetknuta do samotných základů architektury politického společenství a stala se základním stavebním kamenem jeho právního systému. To je ovšem možné jedině skrze akt politické vůle. Jinými slovy: nárok specifického „mětí“ implikovaný v konceptu tzv. přirozených lidských práv je základním požadavkem kladeným na členy a reprezentanty politického společenství, aby společně zajistili a garantovali takový politický a právní řád, jehož budou tato práva základní součástí, takže se stanou skutečně vymahatelnými.
Ačkoli přirozená lidská práva mohou být prosazena jakožto právo, tj. jako základní práva, která jsou součástí pozitivního zákonodárství, jedině skrze politickou vůli, neznamená to ovšem, že by stanovení a prosazování těchto práv vposled přece jen bylo založeno na pouhé moci. Kdyby tomu tak bylo, pak bychom tzv. přirozeným lidským právům sotva mohli přisoudit charakter práva, tj. specifického „mětí“. Mluvit o právech má smysl pouze za předpokladu, že jsou lidská práva rozpoznána a uznána jako normativní skutečnost svého druhu, která členy politického společenství zavazuje a určuje jim, jaké „má být“ i samo pozitivní právo. Navzdory konstatování, že lidská práva mohou nabýt účinnosti pouze tehdy, když jsou kodifikována v pozitivním zákonodárství jakožto základní či občanská práva, se nám tak znovu vynořuje otázka jejich založení či zdůvodnění. Zdůvodnění lidských práv s odkazem na jejich „přirozenost“, tj. jako na něco od počátku daného, čeho se člověku dostává do vínku „při zrození“, se přitom ukázalo jako problematické a zavádějící. Jaká nám však zbývá možnost založení a odůvodnění lidských práv, chceme-li se zároveň obejít bez pojmu přirozenosti?
V klíčových dokumentech o lidských právech a ústavách demokratických zemí po druhé světové válce je myšlenka lidských práv často odůvodňována odkazem na tragické zkušenosti 20. století, jehož totalitní režimy a jimi vedené vyhlazovací války s hrůznou názorností ukázaly, k jakým důsledkům nerespektování práv člověka vede. Vedle těchto odkazů na „akty barbarství“ či na „trpké zkušenosti“ z nedávných dob, kdy lidská práva a základní svobody byly pošlapávány, však v těchto dokumentech vystupuje do popředí ještě jeden důležitý motiv: odvolání se na hodnotu a důstojnost člověka. Odkaz na tento pojem se nachází ve Všeobecné deklaraci lidských práv z roku 1948, ale třeba i v preambuli Ústavy ČR. Jak již bylo řečeno výše, (vzájemné) uznání hodnoty a důstojnosti člověka je společným principem, na němž spočívá jak myšlenka demokracie, tak idea lidských práv. Pojem lidské důstojnosti je – na rozdíl od pojmu přirozenosti – ve své podstatě normativní a implikuje reciprocitu. Hodnota a důstojnost lidské osoby není pouhou daností, nýbrž skutečností, která vyžaduje uznání a respekt, z nějž v situaci koexistence více svobod vyplývá požadavek sebeomezení vlastní svobody, resp. povýšení této svobody ze sféry libovůle do sféry odpovědnosti. Lidskou důstojností jsou pro svobodu druhého především vyznačeny nepřekročitelné „hranice sféry, která musí zůstat absolutně uchráněna možnosti disponovat druhým člověkem.“[28] Důraz na důstojnost každé osoby tak „spočívá v požadavku, aby všichni ostatní tuto sféru svobodné vůle respektovali jako nedotknutelnou.“[29] Díky této normativní podstatě a síle, kterou v sobě nese koncept lidské hodnoty a důstojnosti, z něj lze odvodit normativní nárok lidských práv jakožto subjektivních práv jednotlivců. Již starší filosofie (např. stoická) sice znala pojem lidské důstojnosti, která si žádá úcty a představuje závazek v etickém smyslu, avšak v naší souvislosti se jedná o moderní politicko-právní pojetí lidské důstojnosti. V tomto kontextu normativní obsah lidské důstojnosti spočívá v požadavku, že každý člověk má být uznán jako rovnoprávný člen určitého politického společenství a jako takovému mu tímto společenstvím mají být přiznána základní práva.[30] Mít lidskou důstojnost v tomto smyslu tedy „znamená, že si můžeme oprávněně nárokovat, že jsme osobou se základními právy, která mají být bezpodmínečně respektována a chráněna … daným politickým řádem“.[31]
Tento dvojí postulát vyplývající z lidské důstojnosti: být uznán jako rovnoprávný člen politického společenství a mít přiznána základní práva, jejichž garantem je právě toto společenství, naplňuje i výše zmíněný požadavek Arendtové, podle nějž člověk vůbec nemůže požívat lidských práv, bez toho aby mu bylo zajištěno základní „právo mít práva“.[32] Neboť právě to je smyslem politicko-právního pojmu lidské důstojnosti, který implikuje „normativní určení člověka, že má být členem politického společenství a jako takový má být roven ostatním a mít práva.“[33] Tento pojem lidské důstojnosti se dožaduje toho, aby byl přenesen na statusový řád občanů státu, kteří se navzájem uznávají jako subjekty rovných žalovatelných, a tedy vymahatelných práv.[34] Ačkoli to tedy byla především otřásající zkušenost s pošlapáváním lidské důstojnosti a lidských práv, která mobilizovala západní civilizaci po druhé světové válce k tomu, aby zakotvila lidská práva v stěžejních právních dokumentech, je zároveň třeba vidět, že tato zkušenost má „funkci odhalení“[35] čehosi velmi podstatného a fundamentálního. V této zkušenosti dochází svého výrazu utrpením miliónů lidí vyostřené a vykoupené vědomí, že každá lidská bytost je někým, kdo je hoden uznání a úcty, a s nímž nemůže nikdo, ani státní moc libovolně nakládat.[36]
Tato zkušenost je tak jakýmsi bolestným důkazem ex negativo, že lidská práva jsou vposled zakotvena „hlouběji než v jakékoli formuli zákona a vůbec v jakémkoli lidmi ustanoveném pořádku.“[37] Odhaluje se v ní předně základní skutečnost, že lidská osoba se svou nekonečnou hodnotou a důstojností je zvláštním bytím, které (alespoň pro jiné osoby) implikuje „mětí“. Ne náhodou se ve filosofii 20. století této myšlence dostalo snad nejhlubšího vyjádření právě u Emmanuela Lévinase v jeho pojetí „tváře“, jejíž přítomnost sama je „zproblematizováním mé svobody, výzvou přicházející od Jiného a vyzývající mne k odpovědnosti.“[38] Tímto zpřítomněním tváře druhého je „svoboda zadržena … jakožto libovolná, provinilá a bázlivá; ve své provinilosti se však povznáší k odpovědnosti.“[39] Tato základní situace lidské existence, která není izolovaným individuem, nýbrž je vždy již zapletena do sítě intersubjektivních vztahů ve světě, kde se její svoboda protíná a kříží se svobodami druhých, a proto je jakožto skutečná svoboda ustavena teprve tehdy, když je probuzena k odpovědnosti vůči druhému, je podle Lévinase nejenom základem vší etiky, ale také vlastním etickým fundamentem lidských práv.[40] Krok od etiky k právům přitom vyrůstá z poznání, že naplnění požadavku „nezabiješ“ původně vycházejícího z bezbrannosti tváře nemůže být vposled účinně garantováno, nebude-li zaručeno politickým společenstvím a povýšeno na rovinu práva vynutitelného i na těch, kdo jsou k tomuto požadavku zcela hluší a slepí a bezohledně ničí podmínky, za nichž je vůbec etické jednání možné.[41] Setkání s tváří druhého – v níž se ostatně podle Lévinase zároveň zpřítomňuje celé lidstvo – tak zavazuje nejenom k etickému jednání, ale i k politické aktivitě, která usiluje o nastolení spravedlivějších politických pořádků.
Jakkoli je pojem lidské hodnoty a důstojnosti pro založení a odůvodnění lidských práv zcela klíčový a neopominutelný, není ovšem sám o sobě dostatečný.[42] Potřebné doplnění k němu může poskytnout jedině důsledná fenomenologická analýza lidské situovanosti, která by ukázala, že ono „mětí“, z něhož se odvozují lidská práva, patří k původní struktuře bytí stále nově vytvářeného lidskými (byť zdaleka ne jenom lidskými) subjekty, jejichž činy jsou svobodné, nikoli však libovolné, nakolik spočívají ve svobodné odpovědi na výzvu, povolání či apel, jimiž jsou oslovovány ve svých situacích, a tím podněcovány k aktivitám, které směřují k tvorbě nových skutečností.[43] Tyto výzvy samy přitom nejsou součástí daného jsoucího, nýbrž orientují existující subjekty k tomu, co „má být“, na rozdíl od toho, co je třeba opustit či zavrhnout, a tak předznačují a otevírají perspektivu dalšího uskutečňování bytí.[44] Ve fenomenologicky kultivované ontologii je třeba vzít vážně myšlenku, že porušování lidských práv patří do kategorie činů, které se z hlediska vlastní logiky konstituce skutečnosti nemají či – pokud se již staly – které se neměly stát. Protože lidské činy se významný způsobem podílejí na ustavování skutečnosti, která nemá statický charakter, nýbrž stále znovu se tvoří před našima očima a s naším přičiněním, lze říci, že těmito (pře)činy se konstituuje celá zvláštní oblast skutečnosti, která se neměla stát. Právě v tom patrně spočívá poslední kořen neospravedlnitelnosti a závažnosti porušování lidských práv. V negativním emocionálním naladění, jako je otřesení či pocit mrazivé hrůzy, jež se nás zmocňují tváří v tvář zločinům hrubě pošlapávajícím lidská práva, činíme odhalující zkušenost s touto zvláštní dimenzí skutečnosti vzešlou z (pře)činů subjektů ignorujících a popírajících výzvy, které předznačují směřování dějin a celého kosmu vpřed či vzhůru k vyšším formám uspořádání.
Zde se nám nejzřetelněji ukazuje, v jakém zásadnějším smyslu „mětí“ vposled není něco, co by bylo konstituováno až pozitivním právem, ale že toto právo naopak odpovídá struktuře rodící se skutečnosti samé, která nejen že není statická, ale navíc se stále znovu ustavuje v konfrontaci s normativními nároky adresovanými jednotlivým subjektům, jež nelze v daném jsoucím nikde lokalizovat, a jež jsou přesto nejhlubším hybným principem jednání každého subjektu, a tím i dějinně konstituované skutečnosti. Tyto normativní nároky jsou právě tím, co musí každý subjekt ve své situaci rozpoznat a interpretovat, přičemž pozitivně kodifikované právo – stejně jako další společenské instituce – mu slouží pouze jako vodítka či orientační body, a mohou mu takto sloužit proto, že samy představují jakési sedimenty tradice odhalování a interpretování podobných nároků jinými subjekty v minulosti.
Protože bytí není pouhou daností, jak se zcela mylně domnívají právní pozitivisté, nýbrž neutuchajícím procesem ontogonie, jehož průběh bytostně závisí na akcích a interakcích mnoha subjektů, je nasnadě, že celá významná oblast onoho „mětí“ předznačuje povahu samotné interakce mezi subjekty. Ve formulacích lidských práv, jak dosud nalezly svůj dějinný výraz především v západním civilizačním okruhu, lze tak na jedné straně spatřovat vyjádření zkušenosti učiněné v nespočetných interakcích lidských subjektů, jež samým svým bytím vznášejí vůči sobě navzájem požadavek vzájemného uznání hodnoty a důstojnosti – a jako takové mohou být tyto formulace považovány za závazné i pro podobné interakce v budoucnosti –, na druhé straně je lze chápat jako základní způsoby odhalení oné ontologické dimenze „mětí“, jež závazným a neodvolatelným způsobem zakládá a předznačuje směry strukturování intersubjektivních vztahů v dějinách a v evoluci kosmu. Závazky a povinnosti, které vznikají pro právní subjekty kodifikací lidských práv v pozitivním právu, tak vposled odrážejí hlubší ontologickou strukturu, v níž je každý subjekt zavazován respektovat práva a svobody každého druhého na základě oslovení výzvou,[45] která povolává jeho svobodu k odpovědnosti, a tak mu znemožňuje pojímat své budoucí možnosti jako něco libovolného. Z tohoto hlediska se nám ukazuje kosmologicko-ontologický či přesněji „kosmogonicko-ontogonický“ význam lidských práv: jejich funkcí je vposled eliminovat určité typy (pře)činů, které jdou proti smyslu lidských dějin jakožto součásti širšího procesu evoluce, jež je pokračujícím stvořením.
[1] Srv. V. Němec, Spor právního pozitivismu a přirozenoprávní teorie ve 20. stol.: problém vztahu bytí a ‚mětí‘, in: A. Havlíček (vyd.), Lidská a přirozená práva v dějinách, Ústí n. L. 2014, str. 153–200, zde 154.
[2] R. Spaemann, s. v. Natur, in: Handbuch philosophischer Grundbegriffe, IV, vyd. H. Krings a kol., München 1973, str. 957.
[3] Srv. E. Forsthoff, Zur Problematik der Rechtserneuerung, in: Naturrecht oder Rechtspositivismus?, vyd. W. Maihofer, Darmstadt 1966, str. 73–86, zde 78.
[4] K pojmu „subjektivního práva“ srv. V. Knapp, Teorie práva, Praha 1995, str. 193–197. V anglosaském prostředí ovšem potřeba rozlišovat mezi „subjektivním“ a „objektivním právem“ nenastává, neboť zde pro obojí existují odlišné termíny: right a law.
[5] Srv tamt., str. 195; A. Pollman – G. Lohmann (vyd.), Menschenrechte. Ein disziplinäres Handbuch, Stuttgart 2012, str. 129.
[6] Srv. Ch. Menke – A. Pollman, Philosophie der Menschenrechte zur Einführung, Hamburg 2008, str. 29-32; A. Pollman – G. Lohmann (vyd.), Menschenrechte, str. 129.
[7] Srv. H. Kelsen, Všeobecná teorie norem, přel. M. Kubín, Brno 2000, str. 20.
[8] H. Arendtová, Původ totalitarismu I-III, přel. J. Fraňková a kol., I–III, Praha 1996, str. 419.
[9] Srv. Vorpolitische moralische Grundlagen eines freiheitlichen Staates. Stellungnahme Joseph Kardinal Ratzinger, in: Zur Debatte. Themen der Katholischen Akademie in Bayern, 1, 2004, str. 6.
[10] H. Arendtová, Původ totalitarismu I-III, str. 410.
[11] H. Arendt, Es gibt nur ein einziges Menschenrecht, in: Die Wandlung 4, 1949, str. 754–770, zde 756.
[12] Tamt.
[13] Tamt., str. 766.
[14] Tamt., str. 760 a 766.
[15] Srv. J. Habermas, K ustavení Evropy, přel. A. Bakešová, Praha 2013, str. 29-30,
[16] Tamt., str. 28–29.
[17] Ch. Menke – A. Pollman, Philosophie der Menschenrechte, str. 13.
[18] H. Arendtová, Původ totalitarismu I–III, str. 412.
[19] Srv. J. Habermas, K ustavení Evropy, str. 30.
[20] Srv. Ch. Graf von Krockow, Die liberale Demokratie, in: I. Fetscher – H. Münkler (vyd.), Politikwissenschaft. Begriffe – Analyse – Theorien, Hamburg 1985, str. 432–462, zde 434–436. K následujícímu srv. též V. Němec, Demokracie a kapitalismus a jejich instituce, in: A. Havlíček – L. Krbec (vyd.), Hodnoty, stát a společnost, Ústí n. L. 2014, str. 88–105, zde 88–90.
[21] Srv. Vorpolitische moralische Grundlagen eines freiheitlichen Staates. Stellungnahme Jürgen Habermas, in: Zur Debatte. Themen der Katholischen Akademie in Bayern, 1, 2004, str. ???.
[22] Srv. J. Habermas, K ustavení Evropy, str. 30, pozn. 24.
[23] Srv. Ch. Menke – A. Pollman, Philosophie der Menschenrechte, str. 26.
[24] J. Habermas, K ustavení Evropy, str. 52–59.
[25] Ch. Menke – A. Pollman, Philosophie der Menschenrechte, str. 27.
[26] Srv. A. Pollman – G. Lohmann (vyd.), Menschenrechte, str. 129–130. Česká Ústava zná přesněji rozdíl mezi (1) přirozenými lidskými, (2) základními lidskými a (3) občanskými právy. Základní lidská práva (2) zahrnují všechny obyvatele žijící na území státu včetně cizinců, zatímco občanská práva (3) (např. právo volební) se vztahují pouze na občany státu.
[27] Srv. tamt., str. 130.
[28] J. Habermas, K ustavení Evropy, str. 32.
[29] Tamt., str. 32–33.
[30] Srv. A. Pollman – G. Lohmann (vyd.), Menschenrechte, str. 145.
[31] Tamt.
[32] H. Arendt, Es gibt nur ein einziges Menschenrecht, str. 760 a 766.
[33] A. Pollman – G. Lohmann (vyd.), Menschenrechte, str. 146.
[34] Srv. J. Habermas, K ustavení Evropy, str. 30.
[35] Tamt., str. 21.
[36] Tamt., str. 25.
[37] L. Hejdánek, Lidská svoboda a svoboda slova, in: Literární noviny 38, 2006.
[38] E. Lévinas, Totalita a nekonečno, přel. M. Petříček – J. Sokol, Praha 1997, str. 189.
[39] Tamt., str. 179.
[40] Srv. E. Lévinas, Les droits de l’homme et les droits d’autrui, in: týž, Hors sujet, Paris 1987, str. 157–170.
[41] K lidským právům jakožto garanci podmínek možnosti morálního jednání srv. G. Radbruch, Vorschule der Rechtsphilosophie, Göttingen 1959, česky: Idea práva, in: týž, O napětí mezi účely práva, přel. L. Hanuš, Praha 2012, str. 138–152, zde str. 146.
[42] K následujícímu srv. V. Němec, Spor právního pozitivismu a přirozenoprávní teorie ve 20. stol., str. 197–200; týž, Přirozenoprávní teorie bez pojmu přirozenosti, in: Nomádva 7, 2009, str. 10–16, zde 16. Z těchto textů zde přejímám některé formulace.
[43] Srv. L. Hejdánek, Nicota a odpovědnost, in: Filosofický časopis 1, 1991, str. 32–37, zde 33; týž, Setkání a odstup, Praha 2010, str. 28-29.
[44] Tamt.
[45] Srv. L.Hejdánek, Lidská práva, budoucnost Evropy a jedna česká tradice, in: Reflexe 4, 1990, str. 9.4–7.