Svoboda a odpovědnost u Hejdánka a Patočky (A. Havlíček)

Úvod

Běžně se setkáváme s názorem, že svobodu či nezávislost můžeme nalézt vzdáleni od světa lidí, kdy se rozhodujeme bez jejich vlivu. Často také slýcháme, že svobodnými se stáváme, když se zbavujeme závazků, když děláme vše pro to, abychom neměli povinnost vůči někomu či něčemu, jinak řečeno, když se zbavujeme odpovědnosti. V takto interpretovaných případech je jakýkoliv požadavek na člověka, aby udělal to či ono, svazující a znemožňující mu jednat pouze na základě vlastních důvodů. Jakékoliv donucení ze strany druhých lidí je chápáno jako omezení svobody. Svoboda je totiž pojímána jako nepřítomnost překážek, závazků či povinností. To znamená, že když na sebe nebereme závazky a povinnosti, když se zbavujeme odpovědnosti, nestojí našemu jednání nic v cestě a můžeme jednat svobodně. Opačný názor na vztah svobody a odpovědnosti nacházíme u některých českých filosofů, konkrétně u Ladislava Hejdánka a jeho učitele Jana Patočky. Oba shodně tvrdí, že když na sebe bereme určitý druh odpovědnosti, tak se stáváme svobodnými a naše svoboda se prohlubuje.¹ Rozličné pohledy na vztah svobody a odpovědnosti nás vedou k otázce, jak rozumět tomuto vztahu a zda je odpovědnost vázána na závazky, jež na sebe bereme, nebo zda nějak souvisí s odpovídáním na to, jak se nám svět jeví, a s naším vztahem ke světu kolem nás.

I když na vztah svobody a odpovědnosti není jednotný názor, ještě to neznamená, že nelze nalézt shodu na některých charakteristických rysech svobody, např. na problematičnosti a tajemnosti svobody a také na tom, jak obtížně si lze o ní učinit jasnou představu. Svoboda se totiž ukazuje být zvláštní v tom, že se jeví zároveň jako nesvoboda. Můžeme uvést příklad člověka, který je zavřený ve vězení, tudíž nesvobodný, neboť nemůže dle své libosti opustit zdi věznice, a přesto je ve svém myšlení svobodný, neboť se svobodně rozhoduje, zda bude, či nebude ve vězení pracovat. Nebo o někom, kdo není ve vězení a nemá omezení z toho vyplývající, a tudíž je v tomto ohledu svobodný, se říká, že je nesvobodný, neboť je pro svou dobrosrdečnost neustále omezován rozmanitými přáními a požadavky svých blízkých či známých. Někdy se utěšujeme, že jsme se zbavili mnoha úkolů a že jsme konečně svobodní, ale jak se ukáže, jsme nesvobodni v tom, že druhý den na sebe bereme novou hromadu úkolů. Nebo ten, kdo je považován za svobodného, neboť si v důsledku svého bohatství může dopřát téměř cokoli, se ukáže být nesvobodný, neboť je neomezeně závislý na svých vášních, požitcích či afektech, např. na hazardním hraní, a tohoto zlozvyku, jenž jej činí nesvobodným, se nemůže zbavit. Z uvedených příkladů vidíme, že v rámci jedné situace jsme jak svobodni, tak také nesvobodni, a zároveň že ke svobodě patří nejen možnosti, nýbrž také vůle se pro tyto možnosti rozhodovat.² Nerozlišíme-li dostatečně možnosti a vůli, budeme o svobodě hovořit velmi často protikladně.

Wilhelm Weischedel o ambivalenci svobody ve Skeptické etice říká: „Svoboda se klade, ale i popírá. … Svoboda je nezávislost na pudech, ale i sebeurčení. … Svoboda stojí proti nutnosti, ale je i náhledem do nutnosti. … Zkrátka: o svobodě nelze z dějin filosofie a theologie získat žádný jednotný pojem. Max Scheler vyslovuje tuto skutečnost s veškerou jasností: ,Neexistuje žádný filosofický problém, v němž by zaplétání problému na jedné straně, matení pojmu a odtud vznikající dvojznačné užívání slov na druhé straně, dosáhlo podobného stupně jako u problému svobody.‘“³ Z výše uvedených příkladů je zřejmé, že je třeba rozlišovat svobodu jednání a svobodu vůle. Svoboda jednání je podmíněna svobodou vůle, neboť bez cíle nemá jednání smysl. Jakákoliv překážka jednání je překážkou jen tehdy, když jednání směřuje k nějakému cíli. Bez cíle je nesmyslné hovořit o překážce jednání, neboť když jednání nemá cíl, jak mu může něco bránit v jeho dosažení. Svoboda je ale často vymezována negativně, neboť se říká, že svobodní jsme tehdy, jsme-li ve svém jednání na něčem nezávislí. V takovém případě je svoboda osvobozováním se. Osvobozovat se můžeme dvojím způsobem, buď abychom se vůbec zbavili jakýchkoli závazků, nebo abychom na sebe vzali závazky nové, jež jsou lepší než ty stávající. V tomto druhém případě osvobozováním směřujeme od jednoho závazku k druhému, tudíž k novému cíli, který považujeme za lepší. Jsme totiž přesvědčeni, že ke struktuře svobody patří nejen cesta od něčeho, ale také cesta k něčemu, tj. k hodnotám, kvůli kterým cestu vykonáváme. K tomuto bodu se ještě vrátíme.

Některé cíle, pro které se rozhodneme, nemůžeme ale realizovat. Jsou to především ty cíle, jež jsou v rozporu či proti fysis, a to jak proti přirozenosti člověka, tak také proti tomu, co nazýváme přírodními zákony. Tyto meze lidského jednání nelze překonat žádným svobodným úsilím, i kdyby všichni ostatní nám takovou svobodu přáli. Např. to, že se narodíme lidskou bytostí, nám neumožňuje létat jako pták či žít trvale pod vodou jako ryba. Proto konstruujeme letadla, abychom mohli létat, proto vymýšlíme skafandry a ponorky, abychom mohli po určitou dobu žít pod vodou. Nebo když se narodíme bez hudebního sluchu, nemáme šanci stát se vynikajícími hráči na saxofon. Nebo stařec nemá stejné možnosti jako dítě a vice versa. Naše svobodná vůle je tedy omezena jednak tím, že jsme lidmi, a jednak konkrétními dispozicemi příslušného jednotlivce. Vedle toho tu jsou ještě omezení jiného druhu, jež jsou daná společností, jejími zákony, konvencemi, zvyky atd. Taková omezení lze ale za jistých okolností překonat, např. že se pod tlakem veřejného mínění změní zákony, nebo že společnost sama změní své zvyky.

Obecně lze říci, že jsme obyvateli jak přírody, tak také světa. Příroda je mocnější než člověk, nemůžeme se proti ní postavit, i když tak často činíme. Omezení vyplývající z fysis nemůžeme nijak ovlivnit, nemůžeme mít totiž vliv na to, že se narodíme lidmi, a tedy nedokonalí a smrtelní (v moci člověka není být dokonalý, být bohem). Stejně tak nemůžeme předem rozhodnout, do jaké dějinné situace se narodíme a jaké budou platit konvence. V tomto smyslu nemůžeme být „absolutně“ svobodní, neboť nerozhodujeme o naší svobodě, lépe řečeno nerozhodujeme o naší základní možnosti, dynamis, být svobodný.⁴ Ale také to, že jsme svou podstatou (fysei) určeni žít ve společenství lidí, jak tvrdí Aristotelés, nám neumožňuje jednat absolutně svobodně, neboť proti naší svobodě stojí svoboda druhých. S druhými navíc obýváme jeden nám společný svět, který je světem pravidel, konvencí či hodnot. Ten, kdo je ve svém jednání omezován určitými zákony či zvyky, nebo je mu někým „naplánován“ život, ten také není svobodný, neboť se vlastně vůbec nerozhoduje, nevolí mezi možnostmi, což je základní charakteristický rys svobodného jednání.

Jednání je tedy omezováno na různých úrovních, počínaje rovinou fysis – narodili jsme se jako lidské bytosti, nikoli jako zvíře či bůh -, přes to, že jsme konkrétní lidé s konkrétními vlastnostmi či charakteristickými rysy, které nám mnohé umožňují, ale zároveň mnohého zbavují, až k tomu, že se rodíme do určitých dějinných situací, jež jsou spjaty s konkrétními zvyky a zákony, kterým se musíme podrobit.

Přes všechna uvedená omezení se ale hovoří o tom, že člověk je bytost svobodná, což znamená, že ve své svobodě není skrze sebe sama, nýbrž je si v ní darována, jak říká Karl Jaspers,⁵ nebo je ke svobodě odsouzena, jak píše Jean-Paul Sartre.⁶ Podobně lze říci, že svobodu nemáme, ale svoboda má nás, což je varianta Rádlovy myšlenky z jeho posledního spisku Útěcha z filosofie, totiž že „nemáme pravdu, nýbrž pravda má nás“.⁷ Uvedenou svobodou se myslí základní možnost být svobodný, která nás ale ještě nečiní v našem jednání svobodnými, nýbrž tato mohoucnost (dynamis) je předpokladem svobodného jednání, který je třeba výchovou a vzděláváním naplňovat a rozvíjet.⁸ Svoboda v žádném případě není naše vlastnost, ani danost vyplývající z naší přirozenosti – jak tvrdí mnohé deklarace lidských práv -,⁹ nýbrž mohoucnost, která se naplňuje a uskutečňuje v jednání.

Člověk ale může ve své svobodě onu „danost“ mohoucnosti, jež bytostně patří k jeho fysis, a „danost“ vrženosti do dějinné situace nepřijmout, nemusí se spokojit s tím, že je jen nedokonalým člověkem v nepříznivé historické době, a může z tohoto světa dobrovolně odejít. Na druhé straně může tuto „danost“ přijmout a vzít na sebe odpovědnost za vše, co k člověku jakožto člověku patří, tedy i za lidskou nedokonalost, a také vzít odpovědnost za svou individuální slabost a fyzickou či mentální zaostalost. Zároveň může přijmout dějinnou vrženost a postavit se odpovědně k době, jež není příznivě nakloněna např. rozvoji lidského ducha, stejně jako k normám platným ve společnosti, a může tak učinit svobodně a s vědomím, že mu to přinese novou svobodu.

Svoboda a dobro

Ke svobodě patří nejen různá omezení, ale také volba mezi dobrým a špatným. Dříve než začneme hledat souvislost mezi svobodou a odpovědností, vrátíme se ještě k otázce, o které byla řeč výše, totiž ke vztahu svobody a dobra. Před několika lety proběhla na toto téma diskuse, v níž byly prezentovány dva odlišné pohledy na podstatu svobody a na její vztah k dobru.¹⁰ Šlo v ní především o to, jakou roli hraje v koncepci svobody dobro, zda je předpokladem svobody, nebo zda základem dobrého jednání je svoboda. Tato otázka je pro naše téma klíčová, neboť její zodpovězení nám napoví, jaký je vztah svobody a odpovědnosti.

Když se rozhodujeme pro určitou věc nebo pro nějaké jednání, musíme být svobodní, jinak nemůžeme nést za své jednání odpovědnost. V tomto smyslu je svoboda předpokladem jednání, jež se může stát jednáním odpovědným. Ale abychom mohli svobodně jednat, musíme mít možnost volby. Každá volba je ale volbou mezi tím, co je dobré a špatné, lepší a horší. Jejím předpokladem je, že umíme obojí jasně odlišit. Naše představa o dobru se sice může lišit od představ druhých lidí, od nás se nicméně vyžaduje mít určité vědění o dobrém a špatném, nezávisle na tom jak jsme k takovému vědění dospěli. Představa dobra tak v jistém smyslu předchází svobodné jednání. Opačný názor na vztah svobody a dobra reprezentují především liberální myslitelé, politikové či ekonomové, kteří jsou přesvědčeni, že svoboda je základem a také prostředkem k realizaci dobrého lidského jednání, tedy že svoboda předchází dobro. Významná úloha svobody se promítá – jak bylo uvedeno výše – do různých deklarací týkajících se lidských práv, v nichž se tvrdí, že se člověk rodí svobodný. Avšak proti této představě svobody mnozí namítají, že svobodní se nerodíme, nýbrž se svobodnými teprve stáváme, a to za pomoci druhých, svobodných lidí.

Budeme-li zastávat stanovisko, že svoboda předchází dobro, bude tak pro nás svoboda „předpokladem a současně i mechanismem vzniku ,dobrého‘ lidského chování“, jak tvrdí např. Václav Klaus ve svém článku Co dřív – svobodu nebo dobro?¹¹ Ten se zároveň domnívá, že svoboda může vést k odpovědnosti a k jednání, jež bude posuzováno jako „dobré“. V žádném případě to ale neznamená, že by tu předem musela být daná nějaká norma, někdo, kdo by nás jako učitel vedl k dobrému jednání. Takové jednání je výsledkem až naší svobody a také odpovědnosti, ke které nás nikdo nesmí nutit, nýbrž musí být výsledkem našeho svobodného rozhodnutí.

Oproti tomuto názoru stojí teze, že rozhodovat se mezi možnostmi nelze bez představy dobra, která nás vede při výběru možnosti. Při volbě, při výběru mezi možnostmi, nelze než volit mezi dobrým a zlým či špatným. Je velmi problematické tvrdit, že dobro je dříve než svoboda, nebo naopak. Je však zřejmé, že svobodné rozhodování se neobejde bez vědění o tom lepším a horším. Takové vědění musí volbě předcházet. Nepřipustíme-li „prioritu“ dobra před svobodou, tak se ze svobody stane pouhá nahodilost a svobodné jednání bude pouhou libovůlí.¹²

Hejdánkovo a Patočkovo pojetí svobody

V této části textu se zaměříme na Hejdánkovo a Patočkovo pojetí svobody a vztahu svobody a odpovědnosti.¹³ Jan Patočka v textu z počátku padesátých let, v Negativním platonismu, píše, že zkušenost o svobodě, oproti smyslové zkušenosti, má tu zvláštnost, že „není zkušeností o žádném faktu, o žádném předmětu“,¹⁴ že „zkušenost svobody nemá kladného obsahu“¹⁵ a že není zkušeností o předmětu, „konstatovatelném z různých hledisek“, ke kterému by měli přístup různí pozorovatelé a mohli se k němu vracet z různých perspektiv.¹⁶ Je to zkušenost přesahu smyslového světa a vstupu do světa nejednoznačného a problematického. Můžeme také říci, že je to zkušenost rizika, kdy nevíme přesně, jak věci dopadnou. Člověk se tak obrací k budoucnosti, která je nejistá a která nám dává pouze naději, nikoli jistotu. Jako příklad zkušenosti svobody uvádí Patočka Sókrata s Platónem.¹⁷ První zkušenost svobody formuloval, druhý podal její výklad. Jak je obecně známo, Platónův výklad idejí obsahuje právě onen přesah ze smyslového světa do světa idejí, tedy přesah k tomu, co tvoří „skrytou“ podobu (eidos) jsoucen.¹⁸ Na druhé straně nám ale platónská idea umožňuje vidět jsoucno „duchovním“ zrakem, tedy vidět je v podobě, která je „za“ smyslovou podobou. Tím, že Platón podal výklad idejí, dal základ metafyziky a zároveň prokázal zkušenost svobody. Svoboda je tak vykročením ze světa smyslového do světa idejí. V tomto smyslu může Patočka o Platónovi prohlásit, že tematizace idejí je u něj projevem zakoušené svobody a že zkušenost svobody se stala základem metafyziky.

Ladislav Hejdánek podobně tvrdí v textu,¹⁹ že „každý svobodný čin je založen ve svobodné odpovědi jednotlivého, konkrétního člověka na ne-danou výzvu … čehosi, co (ještě) neexistuje, co (ještě) není … jsoucí ,věc‘. Moderní člověk rozumí pod takovou ,ne-věcí‘ prostě ,nic‘.“ Ve svých Zápiscích z 19. 5. 1986 Hejdánek uvádí, že „svoboda předpokládá osvobození“,²⁰ nezávislost na čemkoli daném, a že svobodný čin je formou transcendence.²¹ Ve svém článku Fenomén, zkušenost a kritická reflexe nabádá k tomu, aby filosofická reflexe byla opatrná, obezřetná před myšlením založeným pouze na „zkušenosti“ či „empirii“. Filosofická reflexe musí kriticky zkoumat každou zkušenost a má poukázat především na zkušenosti, které odkazují na skutečnosti, o nichž nemáme zatím žádnou zkušenost.²² Skutečnost není jen to, co je právě nyní a teď, ke skutečnosti patří také to, co již není, a také to, co ještě není, co ale může být. Hejdánek v této souvislosti píše, že „svoboda je vztah člověka k budoucnosti“. ²³A jak víme, budoucnost je něco, co ještě není, něco nejistého, neurčitého. Budoucnost je Hejdánkovou terminologií řečeno ryzí nepředmětnost. Jakou ale lze mít zkušenost s tím budoucím, s tím, co „není“?,²⁴ a v jakém smyslu lze hovořit o zkušenosti svobody?

Odpověď na otázku, Co znamená být svobodný či zakoušet svobodu?, lze zformulovat takto: v žádném případě nesmíme být ve svém jednání vázáni pouze na věci, jež se ve světě vyskytují, pouze na to, co je přítomné, co lze zkoumat z různých hledisek, nýbrž musíme být vázáni v tom, co to ukazující se přítomné překračuje, musíme být vázáni v transcendentnu či v budoucnosti. Jinak řečeno, svobodu zakoušíme, když každé předmětné prožívání je zároveň prožíváním celku.²⁵ Téma celku hraje důležitou roli v Kacířských esejích Jana Patočky, kde třetí z fundamentálních pohybů lidského života, tedy pohyb pravdy neboli také svobody, je životem na hranici „celku všeho, co jest“.²⁶ V takovém životě hrají nahodilosti důležitou roli, nejsou z něho vytěsňovány, a život si sám sebe uvědomuje ve své celosti. Pro Patočku tam, kde se život stává svobodným a celým, začínají dějiny.²⁷ Otřesení smyslu je charakteristickým rysem dějinného období, je to také období vzniku politiky a filosofie. V předdějinné době je otřesení sice přítomno, ale člověk je odmítá a potlačuje. Teprve ve chvíli, kdy člověk na sebe bere odpovědnost, mění se také jeho vztah ke smyslu. Otřesenost přijatá je otevřením možnosti být svobodnější. Nový stav je úžasem nad tím, že jsoucno jest, nikoli úžasem nad nějakou konkrétní věcí. Je to kvalitativní posun ve vztahu ke světu. Patočkův dějinný člověk žije obrácen k budoucnosti a život zakládá na nejistotě z budoucnosti přicházející. Není to život jednoduchý a jistý, ale pro Patočku je jediným možným, neboť je výrazem autentického způsobu života člověka.

K jednání, jež je jednáním svobodné lidské bytosti, patří podle Hejdánka, že se odehrává vždy v situaci, z které se nelze vyvázat. Žijeme v různých situacích, ale všem lidem společnou situací je svět. Vše, co se nám ukazuje, se ukazuje v situaci. Situace má jak stránku předmětnou, tak také nepředmětnou, tj. tu, která ještě nenastala. Předmětná stránka přitom odkazuje na stránku nepředmětnou, na její skrytost. K situaci patří jak to přítomné, konstatovatelné, tak to minulé, které bylo také konstatováno, tak i to budoucí. Právě to budoucí, podle Hejdánka to nepředmětné, činí situaci nerozhodnutou a zajišťuje, že se situace ,děje‘. Jako každý celek i situace se děje tak, že budoucí se stává přítomným, jinak řečeno, nepředmětné se zpředmětňuje. Pokud bychom situaci redukovali jen na stránku předmětnou a ulpívali na ni, zapomínali bychom tak na její stránku nepředmětnou a náš život by běžel v samozřejmostech a v jistotách. Vzdali bychom se tak toho, co je člověku vlastní, tj. napětí mezi zjevným a skrytým, daným a nedotázaným. Náš život by pak nebyl životem autentickým, ²⁸nýbrž pouhým bytím. Odpovídali bychom jen na redukovanou situaci a odpovědnost, která je odpovědí na situaci, by tak byla jen mechanickým odpovídáním. Proto vztahujeme-li se k situaci jakožto situaci, pak podržujeme toto napětí mezi oběma stránkami situace. Je to právě nepředmětná stránka situace, která zajišťuje, že situaci nelze jednou provždy uchopit a tak o jsoucnu rozhodnout. Pokud bychom odhlédli od nepředmětné stránky, přestala by situace být situací, zbylo by tu ,něco‘ bez budoucnosti, tedy něco jako ,mrtvola‘. Pouze opírá-li se naše rozhodování či jednání o nepředmětnou stránku skutečnosti, nikoli jen o její stránku předmětnou, je naše jednání svobodné.²⁹

Svoboda, jak bylo řečeno výše, není danost, nýbrž akt jednání, a svoboda se musí získávat či dobývat stále znovu a znovu. Zkušenost o svobodě je tudíž zkušeností vycházející z neuspokojenosti s tím daným, smyslově vnímatelným. Patočka v této souvislosti píše, že ke zkušenosti svobody se dostáváme přes „,negativní‘ zážitky“.³⁰ Člověk přestává být uspokojen pasivní zkušeností, neboť netrvá, mizí a je vlastně nicotná. Najednou je uchvácen výmyslem, který se mu zdá být důležitější než daná, pasivní realita.³¹ Získávání zkušenosti svobody znamená, že se vydáváme za zkušenost smyslovou a že se tak otevíráme nejistotě a problematičnosti.

Každé rozhodování svobodného člověka se tedy odehrává v situaci, která není jednoznačná, nýbrž problematická. Pokud bychom ale chtěli být absolutně či totálně svobodní, potom bychom museli tuto nejednoznačnost situace zrušit, a to tím, že bychom odhlédli od přesahu situace do transcendentna či od její nepředmětné či budoucnostní stránky. Situace by pak byla něčím daným a my bychom odpovídali jen na danou stránku skutečnosti, která nepřináší nic nového, neboť nemá budoucnost. Náš život by v takovém případě probíhal ve stereotypech, v setrvačnostech, podle předem daného schématu. Vlastně bychom se nerozhodovali, nýbrž se nechali životem kolem nás unášet.³² V žádném případě bychom nežili svobodným životem, neboť tam, kde jsou možnosti rozhodování předem dány či rozhodnuty, není svoboda. Svoboda existuje pouze tam, kde nejistota světa není odstraněna,³³ kde je přijímána a kde je na ní život založen.

Překročení ukazujícího se přítomného a přesah do transcendentna zároveň znamená uvědomění si problematičnosti světa. Ta se promítá do našeho poznání, do poznání skutečnosti, které je bez poslední pravdy světa³⁴ podmíněné a postavené na předpokladech. A v tomto smyslu je zakoušení svobody zakoušením problematičnosti světa a reflexí předpokladů, na kterých poznání v tu či onu chvíli stojí. Aby ale náš vztah ke skutečnosti neskončil v relativismu nezaložených předpokladů, je třeba přístup ke skutečnosti založit ve vůli k nepodmíněnému, ať již v podobě dobra, pravdy či boha.

Pokud volíme či se rozhodujeme mezi danými možnostmi, jsme svobodni pouze do jisté míry. „Plně“ svobodnými se stáváme teprve tehdy, když naše jednání vychází z přesahování, transcendování daných možností, tedy toho přítomného. V takovém případě se rozhodujeme pro něco, co ještě „není“, co nemáme k dispozici, co se teprve může stát, tedy pro to budoucí. Výraz „plně“ neznamená, že obsáhneme všechny nám známé i neznámé možnosti, nýbrž že realizujeme naše bytostné možnosti, tedy nejen možnost vztahu k předmětné stránce skutečnosti, ale i k její stránce nepředmětné, tj. že skutečnost neredukujeme pouze na stránku předmětnou, nýbrž že usilujeme uchopit skutečnost v její celosti, v její předmětnosti a nepředmětnosti.

Svoboda a odpovědnost

Pokud jde o odpovědnost, tak ta nejen etymologicky souvisí s odpovídáním. Každé odpovídání je reakcí na to, co k nám promlouvá. A protože k člověku patří situovanost, tedy to, že se vždy nacházíme v situaci, odpovídáme či reagujeme na situaci, v které se nacházíme a která se nám nějak jeví. Eugen Fink ve svém knize Bytí, pravda, svět v VIII. kapitole rozliší pojmy „Vorschein“ a „Anschein“ a na začátku IX. kapitoly uvádí, že „Pojem ,jevení‘ (Erscheinen) se nám rozložil ve dva významy, jež jsme terminologicky uchopili jako ,Anschein‘ (vzhled) a ,Vorschein‘ (vyjevování)“. Podobné rozlišení najdeme v Hejdánkově článku Fenomén, zkušenost a kritická reflexe z r. 2007, v němž jeho autor rozlišuje „úkaz“ a „jev“.³⁵ O skutečnosti říká, že se ukazuje, ale nemusí se ještě někomu jevit. Jevení přitom chápe jako reakci na ukazování se jsoucna. Jevit se jsoucno může jen někomu, např. člověku, zvířeti, rostlině. Jev je vlastně naším aktivním přístupem k tomu, co se ukazuje. Protože se jsoucno nikdy neukazuje celé, ale jen zčásti, tak aby se jsoucno jevilo ve své celosti, musí tu být aktivní přístup člověka. A tento aktivní přístup člověka je reagování na jsoucno, které se ukazuje, jinak řečeno je to odpovídání na ukazování skutečnosti. To, jak se nám skutečnost jeví, závisí nejen na ukazování jsoucna, ale také na našem aktivním přístupu ke skutečnosti.

Odpověď na situaci je tedy výrazem naší odpovědnosti, které se ale nelze zbavit, podobně jako se nelze vyvázat ze situace. Pouze smrtí přestáváme být odpovědni. To, jakou odpovědnost na sebe máme v konkrétní situaci vzít, nelze vynutit žádnými morálními či mravními principy. Ty jednou platí, podruhé jsou odmítnuty. Nelze ani říci, že na sebe máme vzít takovou a takovou odpovědnost. To, že na sebe určitou odpovědnost bereme, je naším svobodným rozhodnutím. To, že se někdo rozhodne odpovídat jen na předmětnou stránku situace, může se stát předmětem naší kritiky, ale přikázat mu odpovědnost za situaci jako celek nemůžeme. Každá situace s sebou přináší napětí mezi tím přítomným a budoucím, mezi předmětnou a nepředmětnou stránkou situace. Ten, kdo odmítá odpovědnost za situaci v napětí přítomného a budoucího, a odpovídá jen na či za to, co je dané, předmětné, dává ve svém rozhodování přednost některé z daností. Avšak v rámci různých daností není jednoznačné měřítko pro jejich posouzení, pouze každá z daností si pro vlastní posouzení nese měřítko sama v sobě. Co jiného je pak posuzování daností než libovůle, jež má charakter totality. A to především totality v našem myšlení.

Ale je tu ještě jiná možnost. Můžeme totiž volit mezi základními možnostmi, tedy zda chceme být svobodnou bytostí, nebo jí nebýt, tedy nepřijmout dar svobody. V žádném případě to není nutnost být svobodný, nýbrž apel na nás. Pokud na tuto možnost odpovíme kladně, naplňujeme přijatý dar svobody. Stáváme se odpovědnými, což zásadním způsobem ovlivňuje naše další rozhodování v jednotlivých situacích. To, že na sebe bereme odpovědnost, souvisí s naší konečností. Hejdánek v této souvislosti uvádí kacířskou myšlenku:

„Nebylo-li by smrti, nebyly by tu vyšší hodnoty.“

Smrt je součástí života a významným faktorem ve vývoji lidského života. Život si ze smrti učinil svoji součást. Člověk, který si je vědom své konečnosti a možnosti smrti, usiluje o to, aby byl nesmrtelný, a to ve smyslu věčné slávy. Smrt tak není jen něco proti životu, nýbrž je to něco, co život má pro své zkvalitnění.

Pokud jde o svobodu, tak ta je určitým druhem odpovědi na situaci, v které se nacházíme. Odpovídáme-li jen na danou či předmětnou stránku skutečnosti, potom nejsme svobodni, neboť daná stránka skutečnosti nepřináší nic nového, žádné nové možnosti. Náš život v takovém případě probíhá v setrvačnostech, podle předem daných schémat. Ale jak jsme již uvedli výše, svoboda je odpovídáním, kterým získáváme možnosti, které nám byly do té doby nepřístupné. Jako svobodně jednající volíme nejen mezi možnostmi, které jsou nám „dány“, ale také mezi „možnostmi“, jež si naším jednáním teprve otevíráme. V tomto smyslu je život osvobozován nikoli k primitivním rovinám, ale k přesahování sebe sama, zanecháním sebe za sebou. Nebo je také osvobozován otevíráním si možností, které vycházejí z hodnot, pro které jsme se rozhodli.

A tímto krokem se dostáváme k otázce vztahu svobody a dobra. Z toho, co bylo zatím řečeno, vyplývá, že tím „nejvyšším“ v našem životě není svoboda, nýbrž vůle udržet napětí mezi předmětnou a nepředmětnou stránkou skutečnosti, která nás osvobozuje a která je zdrojem naší svobody. Můžeme také říci, že se jedná o „vůli k dobru“. V této koncepci svobody je třeba vidět Hejdánkovu polemiku nejen s Patočkou, ale i s Heideggerem, který tvrdí, že „das Wesen der Wahrheit ist Freiheit“, tedy že bytností pravdy je svoboda. V reakci na uvedené myslitele je třeba hájit myšlenku, že „vůle k dobru“ je základem svobody. Svoboda neurčená „vůlí k dobru“ není svobodou. Svoboda tak není předpokladem, ale důsledkem, že na sebe bereme závazky, že jsme odpovědní. Tím se utváří mravní vědomí, které je možností volby „vyšší“ svobody. Svobodu prožíváme právě tehdy, když sami sebe osvobozujeme, svoboda není žádný trvalý stav. Svoboda, která trvá, nám nedává možnost zakusit svobodu, pouze ve vlastním osvobozování zažíváme svobodu. Osvobozovat se ale můžeme pro jiné závazky, nikoli jen pro zbavení se závazků. To, že na sebe bereme kvalitnější závazky, že na sebe bereme větší odpovědnost, znamená, že tím zkvalitňujeme naši situaci svobody. Svoboda se tedy zkvalitňuje, když na sebe bereme určité, nikoli všechny závazky. Právě určitým typem závazků na sebe bereme odpovědnost a získáváme tak smysl pro svobodu a ceníme si ji. Např. při šachové hře, když nehrajeme jen podle příruček, ale bereme na sebe určité závazky, stává se hra zajímavou a kvalitní a přestává být jednoduchou. Svobodným se člověk stává až určitým druhem jednání. A teprve na konkrétním jednání se pozná, zda jsme, či nejsme svobodni, nebo zda zakoušíme, či nezakoušíme svobodu.

Znamená tedy „větší“ odpovědnost „větší“ svobodu? Větší odpovědnost ve smyslu určitého typu závazků, tedy odpovídání na situaci v jejím napětí, nikoli jen v odpovídání na její redukovanou podobu, znamená podle Hejdánka i Patočky otevírání nových možností, nikoli na již existující „horizontále“ možností, nýbrž nových možností na „vertikále“. A právě otevírání nových možností na vertikále, tedy jistý způsob „podkopávání“ se pod již existující roviny možností, řečeno s Platónem, kritické vracení se k předpokladům, je životem na cestě „větší“ svobody. To znamená, že jsou nám otevřeny možnosti, která nám do té doby byly uzavřeny. Avšak v úloze dobra či ve „vůli k dobru“ jako zdroji svobody je mezi oběma mysliteli rozdíl. O odpovědnosti bylo řečeno, že souvisí s naším přístupem ke skutečnosti, s naší vůlí nově ji poznávat. Naše svoboda se tedy „zkvalitňuje“, bereme-li na sebe odpovědnost určitého typu. Proto lze říci, že jsme „svobodnější“, když při poznávání situace podržujeme situaci v napětí její předmětné a nepředmětné stránky.

To, v čem se oba autoři liší, bude tematizováno níže.
V této souvislosti se někdy setkáváme s termíny jako vnější a vnitřní svoboda, nebo negativní a pozitivní svoboda (Berlin). Berlin ve svém článku Dva pojmy svobody ne zcela jednoznačným způsobem hájí svobodu negativní před pozitivní. Pozitivní svoboda má podle něj ten nedostatek, že prosazováním všeobecně platné ideje může být ve společnosti nastolen totalitní režim.
W. Weischedel, Skeptická etika, Praha 1999, § 39.
Jak bude ještě řečeno, dynamis neboli mohoucnost být svobodný je naše základní možnost, které se nelze vzdát jinak než ukončením života. Tuto možnost nemusíme ale rozvinout a smysluplně naplnit.
Srv. K. Jaspers, Úvod do filosofie, Praha 1996, str. 47.
J.-P. Sartre, Existencialismus je humanismus, Praha 2010.
E. Rádl, Útěcha z filosofie, Praha 1994, str. 13.
To, že svoboda jakožto mohoucnost je rozvíjena výchovou a vzděláním, předpokládá, že ti kteří nás učí být svobodni, samy takoví musí být. Pokud ale jejich svoboda je deformovaná, potom nás také vychovávají k deformované svobodě. Podobnou myšlenku jako tu o svobodě jakožto mohoucnosti nacházíme např. v Platónově dialogu Prótagoras, v němž se v mýtu o vzniku společnosti říká, že Zeus poslal Herma, aby všem lidem dal účast na spravedlnosti a studu, jinak řečeno, aby jim všem dal schopnost či mohoucnost k politickému jednání (srv. Prot. 322d).
Srv. např. L. Hejdánek, Existují „přirozená“ práva?, in: Tvář, 3, Příloha, str. VII-VIII.
Václav Klaus uveřejnil 23. ledna 2004 krátký text s názvem Co dřív – svobodu nebo dobro? (Mladá fronta DNES). Na něj reagoval např. Ladislav Hejdánek článkem v Přítomnosti Svoboda, dobro a – pravda, Jiří Ješ (Václav Klaus o svobodě a dobru, 26. 1. 2004), Petr Pithart (Co dřív – diskutovat, či vědět?, 30. 1. 2004) či Tomáš Halík (Klausova politická filozofie -a „něco navíc“, MF Dnes 23. 2. 2004).
Srv. V. Klaus, Co dřív – svobodu nebo dobro?
Srv. L. Hejdánek, Svoboda, dobro a – pravda.
V některých pasážích budeme vycházet z textu Svoboda jako zkušenost celku, který bude publikován v kolektivní monografii P. Dvořáka a T. Nejeschleby, Svoboda rozhodování v dějinách a současnosti filosofie (Olomouc 2013).
J. Patočka, Negativní platonismus, Praha 2007, str. 43.
Tamt., str. 49.
Tamt., str. 43.
Tamt., str. 47.
Skrytá (aidés) je proto, že není smysly uchopitelná. Srv. s tím pasáž v dialogu Faidón (79b-c), kde je o duši řečeno, že je nikoli aoraton, nýbrž aidés.
L. Hejdánek, Nicota a odpovědnost. Problém „negativního platonismu“ v Patočkově filosofii, in: Filosofický časopis, 39, 1991, str. 32-37.
L. Hejdánek, Zápisky (zapůjčeno autorem): 19. 5. 1986: „13. Pro nás víra nebude „zkušeností svobody“ – neboť taková „svoboda“ by znamenala spíše znejistění až neurotizaci (viz diskuse s Adriaansenem), nýbrž naopak víra je předpokladem svobody. Teprve jistota víry osvobozuje člověka. – 14. Svoboda předpokládá osvobození; není tedy sama předpokladem. Svoboda nám není dána, nýbrž stává se, děje se. Svobodný čin, zakládající kus nové skutečnosti (nové budoucnosti, která přichází, až se ustane přítomností), je jedinou skutečnou formou (podobou) transcendování. – 15. Aby čin byl vskutku svobodný, nemůže se zakládat (a tedy ani být pak odvozen) na ničem jen daném. Není následkem ani důsledkem, nýbrž tvorbou. A posledním zdrojem každé skutečné tvorby je víra (Rádlův příklad s horou).“ 14. 4. 1986: „Nejde … o subjektivitu, nýbrž o to, že v reflexi je člověk schopen ze své subjektivity vykročit, svou subjektivitu přesáhnout, transcendovat, že je schopen se ze své subjektivity (a z uzavřenosti do ní) vymanit a osvobodit.“
Podobně Karl Jaspers vidí základ svobody v transcendenci, v tom, že si je člověk v transcendenci dán (Filosofie a víra, Praha 1994, str. 88), že musí být vázaný v transcendenci (str. 95). Má-li si uchovat svobodu, potom nesmí dopustit, aby byl oddělen od transcendence, říká Jaspers např. ve třetí přednášce knihy Vernunft und Existenz.
Srv. také L. Hejdánek, Fenomén, zkušenost a kritická reflexe, in: Reflexe, 31, 2006, str. 16-17.
L. Hejdánek, Filosofie a politická odpovědnost, in: Havel je uhlík, Praha 2009, str. 20.
V Úvodu do filosofování (Praha 2012, str. 162, v tisku) Hejdánek píše, že člověk je svoboden jenom „prostřednictvím“ pravdy, že je to pravda, která jej činí svobodným, a že nedostatek pravdy jej ponechává (nebo vrací) v nesvobodě.
Srv. J. Patočka, Negativní platonismus, str. 49.
J. Patočka, Kacířské eseje, str. 38.
Tamt., str. 38-39.
Výraz „autentický“ zde používáme ve smyslu naplnění všech základních možností (dynameis) člověka. Pokud člověk naplňuje jen některé ze svých základních možností, tak nežije autenticky. V podobném smyslu chápe Rádl vztah člověka k autoritě.
V tomto smyslu může Hejdánek říci, že teprve víra z nás činí svobodné, nikoli naopak (srv. L. Hejdánek, Zápisky, ze dne 14. 8. 1989).
J. Patočka, Negativní platonismus, str. 44.
Proto si takové skutečnosti musíme vymýšlet. Jinak o nich nelze hovořit. Takto si Platón vymyslel ideje a celou teorii idejí. Podobně je vymyšlen svět, druhý člověk jako dějinná událost (nikoli jako událost přírodní) nebo pravda.
Kant o svobodě napsal, že je „sebeurčením“ (Selbstbestimmung) člověka, což znamená, že si člověk sám dává zákony svého jednání. V Kritice čistého rozumu (A 533) rozlišuje svobodu praktickou a kosmologickou. O praktické svobodě tvrdí, že je nezávislostí libovůle na donucení ze strany smyslovosti (A 534). Kdyby totiž praktická svoboda byla určována smyslovostí a vše ve smyslovém světě bylo přírodního typu, potom by vše bylo určeno podle nutných zákonů jinou událostí, a tudíž transcendentální svoboda – která neobsahuje nic ze zkušenosti – by byla zrušena, a tím pádem i svoboda praktická.
Srv. utopistické vize společnosti, které se snaží odstranit vše nejisté a nahradit to jistotou (např. život Utopijských v druhé části Morovy Utopie). Srv. také Platónův dialog Charmidés (171d–172a) a myšlenku jednání bez chybování.
Pokud by svět nebyl problematický, bylo by možné hovořit o poslední pravdě světa, ale v Patočkově pojetí je problematičnost základem dějiny, politiky či filosofie. Podobně píše Waldenfels ve své knize Znepokojivá zkušenost cizího (Praha 1998), že podle Merleau-Pontyho je „násilí… nezbytné jen proto, ñe neexistuje poslední pravda světa“ (str. 130). Srv. J. Patočka, Negativní platonismus, str. 44.
Srv. L. Hejdánek, Fenomén, zkušenost a kritická reflexe, str. 4.